“道教儀式與中國社會”國際學術研討會分組討論紀要：
趙川《道教造像起源新探》
2021年11月5日21時30分至22時30分，西南交通大學趙川老師在ZOOM會議室分享了“道教儀式與中國社會”國際學術研討會會議論文《道教造像起源新探》。本場會議主持人為四川大學白彬教授，評議人為美國達特茅斯學院李福（Gil Raz）教授。
趙老師的主要觀點是，漢魏時期的重要道派天師道主張道無形象，對製作與使用血食祭祀神像持批評態度。漢魏六朝時期國家宗教和民間宗教中流行的祖先、聖賢、神仙的畫像、木像、畫像石與江南地區六朝時期的巫覡製作的神像，都不是真正的道教造像。漢代道書《太平經》中記錄了早期存思法所使用的身神圖，晉代南方地區道教的方士也使用神像作為存思的輔助。東晉末劉宋初融攝佛教、天師道和方士傳統的古靈寶經及其倡行的靈寶科儀問世，推動了道教造像的發展。至五世紀，道教進一步吸收佛教功德觀念，造像成為積累功德的途徑之一，宗教義理的轉變與信仰實踐的需要共同推動道教造像之風的盛行。
在報告中，趙老師首先介紹學界主流觀點認為道教造像起源不早於五世紀，論述材料主要是法琳《辯正論》和關中地區北朝道教造像碑。造成這一情況，主要有兩方面的原因：一是早期道經確實鮮有關於道教造像的記載 ，二是目前發現的被學術界普遍認可的道教造像的製作時代均不早於五世紀末。然而，無論是南北朝，還是五世紀，都是比較籠統的具有較長跨度的時間概念，並不能具體反映道教造像起源與發展的階段性特徵，有必要進一步細化。通過梳理早期道教經典及有關教外文獻，可發現若干有關早期道教造像的蛛絲馬跡，可藉此探索早期道教造像起源和發展等問題。
趙老師接下來仔細分析漢魏天師道對神像的態度，指出與傳統官方祭祀或民間宗教明顯不同的是，天師道反對用酒肉祭祀鬼神 。早期天師道經典《老子想爾注》稱 “天之正法，不在祭餟禱祠也。道故禁祭餟禱祠，與之重罰。祭餟與耶（邪）同，故有餘食器物，道人終不欲食用之也” 。《大道家令戒》對“大道”形象的看法也與東漢時期基本一致，開篇即言：“大道者，包囊天地，係養群生，制御萬機者也。無形無像，混混沌沌，自然生百千萬種，非人所能名。”零星的教內文獻記載顯示，漢魏天師道對神像持有明顯的抵制態度，自然不大可能製作道教神像供奉崇拜。顯然，將漢代及以前的神像作為道教造像的觀點，是有待斟酌的。
趙老師認為，漢魏六朝時期國家宗教與民間宗教實踐中，出現了神像，但不是真正意義的道教造像。漢代流行製作祖先、聖賢和神仙的畫像、木像、畫像石，但結合道教史材料，可以認定這些並非道教神像，也更不可能用於道教科儀。整個六朝時期，江南地區的巫覡崇奉的神靈可謂五花八門，神像也廣為流行，如蔣侯（蔣子文）、宮廷廟神等祠廟都有安奉神像的記載 。但這些巫覡的神像並非真正的道教造像，因為這些俗神均無一例外地享用犧牲，而道教並不需殺牲獻祭；其次，劉宋以前的道士在舉行儀式時，並未廣泛使用道教神像。
趙老師重點介紹了道教神像的出現。首先，有關道教使用神像的記載最早可追溯至《太平經》 ，該經多處提及“守一思神法”，就是需要悬挂身神圖用於輔助存思。魏晉時期活躍在南方地區的方士群體，在存思術中也經常使用道教神像。但明確與儀式聯繫的，是古靈寶經之元始舊經《上元金籙簡文》：“要量壇席廣狹為則，如壇席狹處，第二、第五、第八首旋繞散花，餘面經像作可也。”如齋壇空間較小，則在誦詠第二、五、八首時旋繞並散花，其餘七首只需面對《五篇真文》和神像誦詠即可 ，不必旋行和散花。另外，古靈寶經仙公新經《上清太極隱注玉經寶訣》有曰：“授太上靈寶洞玄經法，師北向，經於案上，師執經，弟子擎法信。師叩齒三十六下，心存五藏之色，令備具，合成寶蓋之雲羅，覆經、師徒，而祝曰……畢，弟子三拜，受經。竟，又方一拜，十方，從北始，東回而周也。想見太上、十方真形，如今像矣。” 此條亦為陸修靜《太上洞玄靈寶授度儀》所徵引，僅有個別詞句出入，且將最後一句“如今像矣”改為“如天尊像矣”。顯然，《上清太極隱注玉經寶訣》的這段文字並非陸修靜等後世道士的增補篡入，而是該經原有內容，即其問世時就已經存在太上三尊和十方天尊之像。在東晉末劉宋初古靈寶經問世或稍晚的時候，可在儀式場合使用的道教尊神形象已在南方地區出現，並擁有較為豐富的題材。
最後，趙老師認為，五世紀以後道教造像之風的盛行與古靈寶經吸收和借鑒大乘佛教“功德回向”的思想有直接關係。宗教義理的轉變與信仰實踐的需要，兩方面的因素導致製作道教神像在5世紀以後風行起來，這在北朝至隋唐時期的道教造像碑題記中有鮮明的體現，如關中地區發現的時代最早的姚伯多兄弟造像碑。佛教對早期道教造像的影響，包括義理與形式兩個方面，前者主要體現在造像記中 ；後者則通過造像組合、風格及題材的變化得以呈現。由於造像傳統在道教中的長期缺失，早期道教造像深受佛教造像的影響，主尊的服飾、手印以及造像組合、裝飾等大多直接來源於佛像。
李福教授首先高度肯定趙老師大作的研究價值。南北朝後期以降一直有道教造像實物，但何時形成，確實是重要問題。接下來，他提出不同角度討論的可能性：形象/造像與儀式的關係；道教徒開始在儀式中使用造象的時間；證明道教徒使用造像的原始資料依據。
李教授提出的具體問題有兩方面內容。其一與歷史事實有關，需不需要討論早期天師道對祭祀的態度？方士的準確定義是什麼，是否就是巫？圖像在存思當中是輔助用法，與吸收功德思想是否不同？其二與理論有關，如“像”的定義用法是什麼？有的像代表神被崇拜，是一種presence（在場）。時人對造像的態度也是複雜的。還有如何使用宗教文獻，李教授認為其本質為一種argument（論述），針對教內教外的不同人群，如《大道家令戒》既批評血祭，也批評房中術。要看到其具體含義會改變，所以不能籠統當作歷史事實來看。李教授提出其他的問題還有，“真形”跟圖的差別在哪裡，《真誥》對佛教造像的看法等等。
因時間有限，趙老師重點回應了兩點。首先，方士與巫並不混同。他徵引了林富士的博士論文，認為巫多驅鬼和祭祀，方士的實踐則側重於養生修仙和煉丹。其次，北朝造像大多放路邊，還會放在家庭或宗廟。除了道教儀式，可能也用家庭祭祀。雖然不一定遵循教義，但道教造像北傳，可能不會遵循經典。所以實際使用中融合多種因素。要看到，神像與道教神像，前者出現很早，後者則不甚清楚。因為二者區分明顯，原理不同，所以不能脫離道教經典來談。會後，趙老師還回應了其他問題。
呂鵬志教授最後補充，美國漢學家康儒博（Robert F. Campany）輯佚的《神仙傳》“葛玄”條（To live as long as Heaven and Earth: A Translation and Study of Ge Hong's “Traditions of Divine Transcendents”,pp.152-159，401-406）講到神仙方士葛玄打敗神靈附體的巫師，便可見方士與巫的分野。另外，根據《真誥》對方諸仙島的描寫，“多有奉佛道者，有浮圖以金玉鏤之”（9.21a–b，該條的重要異文亦見《天皇至道太清玉冊》，參見Stephen R. Bokenkamp, “Research Note: Buddhism in the Writings of Tao Hongjing,”），上清經作者知道佛教造像，只是尚未完全借鑒吸收。從現存文獻資料來看，道教史上全面吸收佛教信仰和實踐的是古靈寶經，借鑒佛教的道教造像也萌芽或濫觴於古靈寶經。最後，他還感謝李福教授翻譯趙老師論文摘要，也指出其中“By the fifth century Daoists have further absorbed Buddhist notions of merit making”（至五世紀，道教進一步吸收佛教功德觀念，造像成為積累功德的途徑之一）的“by”（至）應替換為“from……on”。
供稿人：吳楊
