“道教儀式與中國社會”國際學術研討會
分組討論紀要：巫能昌《清代以來浙南石倉的儀式傳統初探》
2021年11月15日20: 20-22: 30（北京時間），“道教儀式與中國社會”國際學術研討會在ZOOM視頻會議室舉行了兩場學術討論。下半場《清代以來浙南石倉的儀式傳統初探》由復旦大學歷史學系巫能昌副教授報告，復旦大學中國語言文學系許蔚副教授主持和評議。
報告簡述
報告人首先介紹了研究的緣起。上海交通大學歷史系曹樹基教授的研究團隊编辑出版了《石倉契約》，共五輯四十冊。復旦明清史研究班曾對這批文獻進行研讀，報告人主要負責其中涉及神明會的部分。
石倉位於麗水市松陽縣，由多個自然村組成，是一片狹長的山間盆地，一條名為石倉溪的河流穿過其间。當地的居民可以分為兩類：一為明代以前在當地居住已久的人群，二為自明代中葉以來從閩中（莆田）、閩西（客家、畲族）等地遷徙於此的移民後裔。報告人的關注點最初在於石倉的宗教與社會的經濟關係，後來轉向石倉鄉村的神聖空間，以及當地移民聚落的象徵世界（涉及到宗教文化與移民社會的關聯），涵蓋了石倉地區宗教文化的多種方面。本次報告涉及明清以來移民社會的研究，此前臺灣地區和海外華人地區的相關研究成果可謂豐碩，大陸地區則相對很少。本次報告針對清代以來石倉的宗教儀式傳統和相關實踐進行了初步的梳理和探討，推進了這方面的工作。
報告人展示了石倉的村落和壇廟分佈簡圖，每個自然村都有相關的佛教、道教、民間信仰等多種類型的廟宇。據此，石倉當地的宗教系統可以分為儒、釋、道、巫。據田野調查所見，儒教的禮儀在現今的石倉似乎已經銷聲匿跡，但在傳世文獻和祭祀文本中依然可以找到禮生進行祭祀活動的線索。例如，道光《下邳闕氏族譜》提到冬至祭祖時，與祭者務宜“靜聽禮生祝贊，不得喧嘩”，以及民國《下邳闕氏族譜》提到分胙肉時佾生（樂舞生）給肉半斤。
相對於儒教，釋、道、巫的傳統則在石倉現存的宗教舞台上更加活躍。當地的佛教儀式專家主要有闕松發，其祖父闕關庭師從益慶堂住廟和尚妙賢。闕松發收藏了祖上留存下來的各種佛教的儀式文書、神圖、符版等器物。值得注意的是，《安龍土府科》收有普庵祖師神咒，不過包含了大量道教元素，比如篇首“伏以虛皇大道，金闕高真，土司聖眾”，以及中間部分“臣聞大（太）上降於初期，正一生於漢世”等詞句。該壇安龍時所用的法符上有文字“南泉香水院”，和普庵教有重要聯繫。闕氏所藏的三寶神圖中軸下層為普庵法師，左、右兩位祖師的協侍神中分別有龍樹、真武，這可以直接與宋元以來民間佛教和民間道教的三壇崇拜對應。報告人認為浙南地區出現閩西北客家族特色的普庵教傳統，與移民社會和移民文化有關。
棲雲壇是石倉當地道教文教的一個典型道壇，掌壇人為蔡龍寶和蔡水旺堂兄弟，其香火壇上列有道教祖師神位。從蔡氏收藏的兩本祖傳的乾隆年間抄本科儀書可以看出，蔡氏道壇雖然屬於道教文教，但其功德道場法事總體是上是佛教的，並具有道教武教的色彩。首先是乾隆四十六年（1781）“棲雲壇後學蔡法榮抄本”《功德、清醮謝神出殯書》，前半部分能夠看出佛教和民間道教驅邪法事的元素，比如“棲雲壇上驚日王”、“閭茅二洞祖傳先師”、“陳林李”、“王母仙娘”等神，以及儀式專家自稱“法家弟子”。其次是乾隆四十九年（1784）抄本符書《真傳符□》，更多的是與驅邪法事相關的元素，比如“陳林李”崇拜。雖然在安龍符中可以看到諸如“太上正一三天門下漢天師張真人上清宮”的“正一派”字眼，但報告人認為其內核仍為驅邪法師的傳統。
當地道教武教的道壇有賴姓道壇和闕姓道壇。賴姓道壇將祖師神壇稱為“仙洞”或“神洞”。從賴氏道壇所藏宣統元年抄本《三位夫人頭壇法科》可以明顯看出其是以臨水夫人崇拜為核心的。該抄本提到上杭縣，和來自福建汀州府上杭縣的客家移民相應。將閩西上杭的三壇圖與石倉當地賴姓道壇的三壇圖進行比較可以發現，二者的結構和內容都非常相似。闕姓道壇的三壇圖同樣和閩西的三壇圖基本相通。闕氏和賴氏一樣，為閩汀籍移民後裔，該道壇將閩西和浙南的法事傳統相結合。闕姓道壇顯應洞所藏科書包括徐門科書、包門科書、王門科書以及無落款科儀本，通過分析這些科儀本可知，顯應洞科法主要由閩杭籍移民帶來的法師傳統和松陽當地原有的法師傳統複合而成，從中亦可看到龍虎山天師府的影響。
石倉的民間宗教可以分為三類：1. 神婆，或稱問靈姑，這類儀式專家以女性為主，在家中設有神壇，主要功能是幫人問事、提供治病的方法。2. 附童/跳童/降童的人，以男性為主，活動於社殿、大王廟等公共廟宇，需要得到道教法師的加持（念訣、畫符）。附童的情況通常分為兩種：一是因問事請神來附；二是神明主動降身言事（指示藥方、舉辦某種法事等）。3. 扶乩，是清代中葉以來的傳統，參與者主要是文人。石倉降乩的地方主要有乩仙壇和定光佛院。
石倉的儀式實踐主要有清醮和功德道場儀式。石倉的清醮儀式由佛教的和尚和道教文教的道士主持，道教武教的驅邪法師可能做一些煉火科儀穿插其中。清醮既有社區性的，亦有私人性的，主要有以下幾種情況：或是新建廟宇、香火堂、祠堂之後需要安位，或是家中新設香火櫥需要安位，或是廟宇、香火堂、祠堂翻新重修時驚動了神明、祖先需要安位，或是龍脈傷損導致正神離鄉、邪魔歸境而需迎龍接脈和安龍，或是神明或祖先之前许了清醮之願需要還願，或是通過附童的人、神婆或降乩問事而得到需要打醮的指示，甚或是村裡認為很久没有熱鬧了，同樣可能决定打一场醮。打醮的宗教內涵在於秩序的重新碓立或更新。功德道場旨在超度亡者，有兩方面的含義，一者在於“直往天堂之境”，另一方面則成為祖先的過關禮俗。
石倉驅邪儀式旨在維護象徵世界的秩序，其形式和時間往往由當地的靈媒決定。驅邪儀式按照功能分類可以分為以下幾種：1. 旨在保護孩童的過關和藏魂；2. 旨在治病的許願、打山和尚、吊金鐘、五方贖、做路頭三界、請天吊、招魂轉竹等；3. 旨在解煞的移星轉斗、送太歲、送白虎、送五虎等；4. 旨在保家宅或社區平安的送船；5. 旨在祛除不潔的煉火。
石倉的祈雨儀式可分為大求雨和小求雨兩種情況。小求雨是以單獨的某個自然村為主體；大求雨為期四天，法師要在定光古佛和行雨雙龍遊社禱雨，請所有村落的公共壇廟神明以及各個山頭的龍王，可謂跨村落的儀式聯盟。
最後，報告人借用李豐楙提出來的“複合”概念，認為移民帶來的宗教文化和當地原有宗教文化“複合”，並在總體上鑲嵌於當地原有宗教文化框架的結構，或可稱之為“嵌合”。移民抵達石倉之後，當地原有的關於周遭象徵世界的知識主要通過法師和靈媒等儀式專家逐漸滲透到其觀念之中，促成了移民的“在地化”。石倉的移民群體自成一體，區別於其他族群。而浙南本地的傳統，依然被保存下來，並與外來移民文化對接，與傳統時代結構和社會生活之間建立關係。報告人認為，將法師、正一、民間佛教文獻進入石倉的年代和移民進入石倉的年代進行比較，可以分析出宗教文化在當地的發展脈絡。
評議和討論
許蔚老師高度肯定了本次報告對於研究石倉地區移民社會宗教文化的價值和意義。首先，報告清晰地展示了移民的祖籍地宗教如何與當地宗教文化聯繫，從而促成移民的“在地化”，即移民“在地化”的過程。報告人將石倉當地的宗教類別分為儒、釋、道、巫，從它們各自的儀式實踐可以看出，這四類宗教既有區別也有聯繫。其次，該報告以三寶神軸為例，介紹了外來的某位神靈如何進入當地的宗教系統的過程，為以後解讀畫軸提供了新方法和新思路。總而言之，報告挖掘了移民社會的宗教文化相互融合的過程，而並不僅僅是概念的呈現。最後，評議人向報告人請教什麼是“山和尚”？
根據報告人的回應，從當地人的傳說可知，山和尚又稱野和尚，在寺廟中不務正業，被師父驅逐出門，變成孤魂野鬼，喜食人腦，成為“邪”。當地驅逐山和尚有一套非常複雜和戲劇化的儀式。關於地方道壇與龍虎山天師府的關係，地方道壇傾向於和天師府建立聯繫，並獲得天師府權威的認證。天師府有三十六觀，席湖觀是其中之一，是非實體的道觀，或許和道院對應，類似於道壇的法號，應該與龍虎山的授籙系統有關。道教這種“中央”與“地方”的關係還體現在道法當中，依據法國學者高萬桑（Vincent Goossaert）研究整理的《天壇玉格》可以發現該書把很多地方性的道法吸收進來，比如趙侯法在某些地方是邪法，但在《天壇玉格》中是正法。
臺灣輔仁大學宗教學系張超然老師請教石倉當地的法師是否有自己的一套災病系統與儀式配合？此外，石倉地區外來與本地的宗教文化框架是如何融合的？ 據報告人所述，石倉本地有一套歷史悠久並沿用至今的災病儀式系統，當地人生病首選靈媒，比如廟裡附童的人（男性），家中設壇的問靈姑（女性）。無論是信仰、神明還是儀式，都以石倉當地的宗教文化框架為主，外來移民的為輔。移民帶來的神明，在當地宗教框架允許的範圍內，將功能相似的神靈安置在同一體系中，比如陳林李三夫人和當地驅邪法事相關的神明為一個體系。這或許和石倉狹長的山間盆地相關，有助於“嵌合”結構的形成。相比較之下，贛西北地區並沒有這種地理形態，因此也看不到類似的嵌合結構。這種嵌合還特別體現在祈雨儀式當中，浙南當地原有的傳統是請龍神。定光古佛進入石倉的時間是在乾隆年間，進入的契機就是天旱，其功能與行雨雙龍相同。光緒年間松陽縣城的一次祈雨，其主神即為將行雨雙龍和定光古佛。
湖南大學嶽麓書院哲學系及歷史系助理教授胡劼辰老師進一步請教地方道壇與龍虎山天師府的關係，浙南地區是否有類似“代香遠叩”的形式來獲得受籙資格的情況？王母的驅邪形象是否來自於九天玄女，是否和《道藏》本《太上九天玄女斬邪秘籙》的相關內容有關聯？據報告人，“代香遠叩”的問題涉及到不同區域材料之間的拼接，閩西地區沒有直接的文獻證明當地有代香遠叩的案例。在閩中和湖南地區，“代香遠叩”在文獻或科本中有所記載。這和龍虎山的授籙系統有關係；另一方面，存在地方道壇攀附天師府權威的問題。漢代以來，王母的驅邪形象一直存在，在女性神靈中占有最高的地位，與之相對的是男性最高神靈老君。皇母仙娘與九天玄女的關係需要進一步研究，不過應該更可能來自王母自身的驅邪形象。
張超然老師補充了王母在閭山的傳統。非自然死亡的女性超度到閭山，或者被閭山收編的女神，統稱為“王母”；與之相對，非自然死亡的男性則統稱為“表官”。皇母或許是一個泛稱，指閭山中所有非自然死亡的女性，而不是特定的某個神靈。張老師認為王母、皇母都是同一類的神靈，閭山法師將其召喚出來作為驅邪的兵力，是像陳靖姑這樣非自然死亡女性法神化的結果。報告人則指出，從關於陳靖姑的記載中可以得知，她同樣是一個非正常死亡的女性。王母與夭亡女性的女仙崇拜體系形成機制相似。至於王母是泛稱還是專稱，其實並不衝突。王母是女性神靈的統領，擁有王母的稱號，代表擁有驅邪的能力。老君是男性神靈的統領，情況也很類似。畲族的東皇公和西皇母，也有這種情況，但要具體情況具體分析。就石倉的闕姓道壇而言，其所拜的女仙形象應該是最高的女性神靈祖師王母仙娘。
（供稿人：閆瑞 校改：巫能昌）
