“道教儀式與中國社會”國際學術研討會分組討論紀要：
"The Numinous Ancestor Elevated On the Deity Lingzu in the Fayan tan Ritual Tradition "by Volker Olles
2021年10月21日20時20分，四川大學道教與宗教文化研究所歐福克（Volker Olles）教授在“道教儀式與中國社會”國際學術研討會上發表了論文《四川法言壇科儀傳統中的“靈祖”》。本場會議主持人為西南交通大學向仲敏教授，評議人為臺灣“中研院”民族學研究所蔣馥蓁博士。
在彙報開始前，歐福克教授為大家展示了一段法言壇進行驅邪儀式的視頻。視頻中法言壇高功為祛除邪靈，將自己存思變身成靈祖。視頻播放後，歐福克教授介紹了法言壇的起源和信仰。法言壇作為一種儀式傳統，起源於四川地區，受儒家劉門傳統影響很深，現在仍在該地區流行。劉門俗稱劉門教、槐軒道、槐軒門，是由儒家學者劉沅（1768-1856）的學說演變而來。劉沅，四川雙流人，字止唐, 一字訥如, 號清陽、槐軒。1789 年拔貢, 1792年中舉，著有《槐軒全書》(1905初版)。
法言壇是與廣成壇齊名的火居道派，傳有《法言會纂》《啟疏訂補》《經懺集成》等道派經典。歐福克教授對這三部經典進行了簡要介紹。《法言會纂》是由劉沅及其弟子編纂的法言壇科儀總集。《啟疏訂補》是法言壇啟文和疏文的格式模板。《經懺集成》是劉門和法言壇所用經文和懺文的集合。其中《啟疏訂補》由天才學者劉咸炘（字鑑泉，1897–1932）——劉沅第廿四孫編成於1917年。總而言之，法言壇的來源是多樣的，非單一的。在道門內部也具有分工：劉門作為社會團體，負責教育、慈善工作及內丹修煉“靜養功”的傳授等；法言壇負責齋醮科儀等事務。在信仰方面，法言壇儀式傳統中最重要的神祇之一就是靈祖。“靈祖”即先天斗闕靈威聖帝（先天斗口靈祖），歐教授指出，靈祖一般是指著名道教護法神王靈官，但在法言壇傳統中，靈祖被認為是魁星（非奎星），即北斗星座的前四顆星或第一顆星。此外，“靈祖”被理解爲“職務”，可由不同人物擔任，靈祖的身份是多重、不固定的。
接著歐福克教授從劉沅所著三篇《魁星考》短文入手，介紹了劉沅眼中魁星的形象和功能。在民間通俗信仰中，"魁星"通常被理解為與文昌神相伴的畸形神靈，而文昌神是卓越的文學和教育之神，劉沅認為迫切需要糾正魁星的粗俗形象。《魁星考》其一（1846）“斗為天樞，自一至四為魁；而文昌六星在其前；斗柄所指，文昌應焉。[…]乃世之所謂魁星者，以禱科名，而赤身舞蹈，拳筆握金，其與文雅大不相類。又有斗口靈祖者，民閒祈禳必先崇奉，而莫詳乎斗口之謂。愚嘗博考參稽，乃知即魁星而誤焉者耳。魁居斗首，故名斗口。[…]且以龍興之王靈官混爲斗口，名實既已相淆。[…]省垣淳化街舊有斗口樓，愚既葺而新之，因為此文以告。”劉沅認為﹐斗口靈祖實際上是代表北斗七星中前四顆星的神靈——魁星，魁星的實際地位高於文昌星。根據劉沅的說法﹐斗口灵祖是被誤認為是王靈官﹐但他接受了王靈官的形象。《魁星考》其二“北斗七星，四星為魁，斗口也；三星為杓，斗柄也。[…]世傳文昌夫子，蓋主宰六星者也，大聖大賢受命於天，皆可爲之，如人世命官，非古今仍一張亞子也。以天地至理而論，則魁星大於文昌，而世俗以魁星為輔文昌者，謂文昌主文衡也。然不知文昌隨斗口轉運。[…]是故文昌所祀魁星，即斗之四星也。世傳斗口靈祖即此；不知何時改爲金鞭火輪威武之像，蓋籍以懲戒愚民，亦未爲不可，而塑魁星則必肖星君尊嚴之像乃佳。[…]文人重科名，因重魁星，而不知魁星為魁斗；於是就魁字形像杜撰一人，面目似鬼，旁繫一斗，是魁字也。右手執筆，左握金錠，取必定高魁之義。然而違正義、褻神明為已甚焉。”通過這一篇短文，劉沅進一步闡述了魁星的身份，澄清了魁星與文昌二者關係，文昌是受魁星支配而非文昌地位高於魁星。《魁星考》其三（1851）“凡文昌宮，必旁塑六星之象，乃為合理。至魁星者，即合世所塑斗口靈祖也。[…]因唐朝有一人，得道顯靈，屢屢救濟民人，民人奉之，稱爲靈官。其人姓王，遂呼為王靈官，久久又稱爲靈祖，而王靈官訛為斗口靈祖矣。查張文端父烺所刊《文昌全籍·文昌大洞籙》内，凡行法必請斗口靈祖，即魁星之證。”在對三篇《魁星考》分析後，歐福克教授指出，需要注意到，儘管劉沅將斗口靈祖等同於王靈官的說法持否定態度，認為是一種流行的誤解，但他仍然接受了後者在斗口靈祖視覺形象中的屬性。
為更好地探究靈祖和王靈官的關係和來源，歐福克教授介紹和比較了《道藏》中關於王靈官的兩個不同版本。王靈官原名王善，《歷世真仙體道通鑑續編》（DZ 297）言“[薩守堅]嘗寓某處城隍...火焚其廟...王善即某州城隍...三年...玉帝擢爲部將”，將王善認定為一個未命名地區的前城隍。《搜神記》（DZ 1476）言“繼至湘隂縣..用童男童女生祀本處廟神真人曰此等淫神好焚其廟...王善被真人焚吾廟後今相隨一十二載...遂奏帝授職”，則將他描述為一個淫神。不過﹐王善最終變成了一個正直的道教神靈﹐加人了"靈官"的行列。道教典籍中亦有與之相關的經文，即《太上元陽上帝無始天尊說火車王靈官真經》（DZ 1443），講述了雷法大師薩守堅對王靈官的改造﹐並頌揚了王善被改造成正規道教神靈後所擁有的非凡驅魔能力。這部經書通常被稱為《火車經》或《靈官經》，一直到現當代都享有很高的知名度。
該書的許多版本流傳下來﹐其中一些版本與原文本有很大的差異。成都二仙菴《太上火車靈官經》與道藏本幾乎完全一致，但劉門《經懺集成》中《太乙雷神斗口火車靈官真經》卻與道藏本有很大的出入。劉門稱其為“呂純陽訂正善本”，即呂洞賓扶乩修改後的版本。歐福克教授繼而為大家展示了二本的主要區別，即對王靈官的形象改造。在劉門改本中，並不承認薩守堅對靈祖的改造和點化，而是將其改為靈祖的幫手。這樣的修改體現在兩處。道藏本“王靈官寳誥”為“觀錯過於一十二年，授命玉帝；積功勳於百千萬種，誓佐祖師”，而劉門改本為“糾善惡於三千世界，護玄功於億萬生靈；教不二門，道圓太極”。“啓請誓咒”中“鐵面將軍潭底現，一十二年觀過錯”，劉門改本為“鐵面將軍同誓願，一十二時糾罪過”。由此可見，劉門改本完全將薩守堅點化靈祖的故事刪去，使靈祖的地位不僅高於文昌，似乎也高於薩守堅。
最後，歐福克教授對法言壇科儀特點進行了總結。在法言壇科儀中，靈祖被提升為先天神靈，而文昌反而成為了後天神靈。劉門傳授“靜養功”時，必須通過焚燒文書通報靈祖。歐福克教授結合與法言壇道士的交流，總結道劉門法言壇給予靈祖一種創新的闡釋，但未能取代王靈官的形象及經教傳統。此外，歐福克教授補充道，劉門簡陽分支以孟子為靈祖，這個說法是獨一無二的。
彙報之後，蔣馥蓁博士對論文進行了評議。蔣博士高度評價了這篇文章。首先，靈祖在四川地區非常重要，在整個道教傳統也有很高的地位。因此選題非常精準又充滿意趣。其次，歐福克教授對於資料的處理也非常細緻謹慎，對其進行了橫向和多元的對比。從魁星奎星，南斗北斗的分辨等，能看出歐福克教授對論文的精細推敲和很強的思辨，體現了歐福克教授對劉沅和靈祖信仰的深入了解和挖掘。接著蔣馥蓁博士針對論文也提出了幾個比較性的問題。第一，在一開始所展示的影片中，歐福克教授提到高功不戴道冠是為了變神驅邪，是否只有這一時刻不戴道冠？第二，法言壇斗口科儀對靈官有很多不同的稱呼，並不見於其它道教經典，這是否說明劉沅或劉門有別的用意？第三，常見的五獻順序是香、花、燈、水、果，而斗口靈祖進五獻時，順序是茶、花、果、酒、香，與法言壇進獻他神時有所不同，這是否是一種特殊現象？第四，如果站在法言壇立場，如何看待法言壇與廣成壇的源頭和基礎來源及二者關係？第五，既然在法言壇傳統中魁星靈祖地位高於文昌，為何劉沅設定自己為文昌轉世而非魁星轉世？
歐福克教授一一回應了蔣馥蓁博士的提問。第一，法言壇針對不同對象，行不同儀式時裝束是不同的。高功面對神仙時會佩戴皇冠般的帽子，在面對亡靈時會佩戴普通的道帽。而法言壇進行驅邪煉亡儀式時的形象通常是披髮仗劍，不戴任何帽冠。這是一種很壯觀很典型的傳統作法，在道教形象中很常見，比如真武大帝。第二，一般而言，在法言壇斗口科儀中，地位越高，稱呼越多，如靈祖稱為斗帥、斗神、王靈聖祖等。這只是通過扶乩或任意的排版，並沒有什麼特別重要的深意和原因。第三，法言壇五貢通常是普通的香、花、燈、水、果，但針對法力兇猛的神，比如三官大帝等，其貢品是有肉食的。而靈祖五貢具有特殊性，包含茶葉等。第四，法言壇與廣成壇奉同一真人，具有共同的起源。雖然法言壇有某些方面晚於廣成壇並受其影響。但二者的科儀和經典同樣是19世紀上半葉漸漸形成，法言壇《法言會纂》的刻本甚至早於廣成壇，因此二者發展實際上息息相關。雖然不能判定二者內部秘法的相關性，但從文字系統看，二者都應該是由青城山而來，所使用的原始資料應該是相同的。第四，劉門作為儒家團體，非常崇奉孔子且受其影響很深。孔子地位崇高，但作為孔子老師的老子可能具有更高的地位。在這樣的傳統影響下，劉沅即使作為神靈也需要老師指導，因此劉沅去世後未成為最高的神靈（即魁星），這與劉門尊奉儒家的道派文化是相契合的。至於斗口靈祖是否由劉家親族擔任，歐教授猜想可能是劉沅的父親擔任。因為劉沅作為孝子，很可能會將最高的職位讓給祖輩。由於法言壇有很多分支且看法不一，這一問題尚無定論。
在自由討論環節，呂鵬志教授也提出兩個問題。第一，論文中曾提及法言壇斗口科儀和所用文疏《申奏眾真啟文》，請問《申疏》和《啟文》這兩種文疏有何區別？第二，論文中劉沅《魁星考》其三末尾曾引用《文昌全籍·文昌大洞籙》“凡行法必請斗口靈祖，即魁星之證。”請問此處《文昌全籍·文昌大洞籙》是指《正一籙》中的文昌籙嗎？歐福克教授回應道，由於時間限制，故沒有詳細解釋啟文。實際上，法言壇傳統的每份文檔包括三個部分。 (1) 啟文。指針對特定神靈，每個神靈或附屬神靈群體都有自己固定的啟文。這些啟文是不可改變的，它們涉及到神靈的職能和地位。(2) 文疏，即每份文檔的主體，說明儀式的具體場合或目的，包括請求、祈禱和誓約。(3) 疏尾。結尾是一個標準化的尾部公式，這些公式的示範文本，與不同儀式相匹配。至於《文昌全籍·文昌大洞籙》的引用來源，歐教授曾與胡劼辰先生討論過這一問題，但囿於資料有限，尚未確定具體引用的書籍，亦未找到《文昌全籍·文昌大洞籙》。
緊接著胡劼辰先生提問，儘管法言壇並不承認，但靈祖很明顯利用了王靈官的資料，那麼法言壇在考慮對王靈官的處理時，是否有涉及馬靈官或馬天君的形象？馬靈官的神靈形象是否同樣影響斗口靈祖？歐教授回應，從法術和能力看，馬靈官與王靈官有很多相似之處。並且歐教授曾在四川一座全真教道觀中，見到馬靈官的造像。因此雖然沒有任何明文記載，但歐教授猜想馬靈官的形象也作為一部分融入到了劉門斗口靈祖的神格當中。
最後是向仲敏教授提問，文章結尾曾提到與劉伯穀先生關於靈祖和王靈官是否有確定關係的討論，文中劉伯穀先生認為靈祖理解為神職更為合適。這是否意味著劉門內部認為靈祖並沒有確定定義，實際上是雜而多端的？當發生衝突時，是否可以不斷進行填充？歐教授回應道，斗口靈祖形象一定具有彈性，只是一個由不同人擔任的職務，而劉門內部並不重視靈祖的具體“身份”。
（供稿：廖文麗）
