2026年7月10日21:00—23:00，西南交通大學人文學院、中國宗教研究中心通過ZOOM視頻會議室舉辦了一場高水準的線上學術講座。美國德保羅大學（DePaul University）宗教研究系助理教授丁一博士以“佛教中齋的儀式邏輯、儀式範式與儀式語境”為題，分享了他近十年來關於中國佛教“齋”的研究成果。講座由西南交通大學博士後研究員呂陳童主持，上海師範大學侯冲教授、曹凌副教授、西南交通大學呂鵬志教授擔任與談人，吸引了來自中國人民大學、復旦大學、四川大學、法國高等研究學院（EPHE）、日本筑波大學等國內外高校和科研機構的四十多位專家學者及碩博研究生的關注與參與。

丁一博士畢業於斯坦福大學，長期致力於敦煌文獻與早期禪宗研究。他的最新英文專著Observances, Feasts, and Scripts: The Varieties of Zhai in Chinese Buddhism from the Second to the Tenth Century（《齋戒、齋會與齋文：二至十世紀中國佛教中的齋》）已於2026年由夏威夷大學出版社出版，本次講座是他首次以中文系統講述這部著作的核心內容。

講座伊始，丁一老師便點明了研究的緣起與困境。他坦言，對於中文母語者而言，“齋”字的含義似乎不言自明，可組合出無數詞組。然而，當置身西方學術語境，需要將“zhai”明確翻譯並定義時，其複雜性便浮現出來。法國漢學大家謝和耐雖敏銳地指出了“齋”在中國佛教生活中的根本性地位，卻也未能真正釐清其本質，它到底是節食、宴會，還是節食前的宴會？面對這一懸置已久的難題，丁老師的研究路徑是從源頭入手，尋找“齋”的印度淵源。他發現，十世紀以前的中國佛教之“齋”，大致可歸為兩種看似不相干的類別：一類是面向在家人的、臨時性的戒，如八關齋戒；另一類則是與食物緊密相連的宴會，即齋請、齋會。這一分殊的根源在於翻譯，它們分別對應著梵文中兩個毫無關聯的辭彙：一個是意為“宴會”或“邀請”的“nimantraṇa”，另一個是含義複雜、既指在家人的戒，又指僧人內部說戒儀式的“poṣadha”（音譯“布薩”）。

丁老師指出，翻譯並非一個透明的過程，它掩蓋了印度佛教原有的細微區別。要重新發現這些區別，必須通過對讀梵、巴、藏等多種語言文獻，這是僅憑漢文佛典幾乎不可能完成的任務。然而，文本又不等同於儀式本身。作為一種包含音樂、程序、動作和信仰想像的表演性活動，儀式早已消失在歷史長河中，我們所能依靠的僅是參與其中的殘留文本。那麼，如何重構一個消失的儀式？丁老師提出了自己獨特的分析路徑：重構儀式的“邏輯”“範式”與“語境”。而重構的核心，在於精准定位儀式的參與者，尤其是出錢的“齋主”。誰出資、誰主持（是僧人或俗人）、誰參與（可見的社區信眾乃至蹭飯者，以及不可見的諸佛菩薩、天龍八部等），這些角色及其互動關係，決定了儀式的本質與面貌。

為了更深入地剖析儀式，丁老师引入了一系列發人深省的理論假設。他區分了作為抽象不可數名詞的“儀式”（ritual）與作為具體可數名詞的“儀式”（rituals），並指出，人類社會普遍存在儀式，甚至動物也有類似行為，這表明人類天生就具有設計、模仿和參與儀式的認知能力。這種能力如同硬件，是進化賦予我們的“本性”；而不同文化中千姿百態的具體儀式，則是社會性學習與文化傳承的“軟件”。這一基於雙繼承理論的理解，為他解釋儀式的普遍性提供了基礎。他進而提出，諸如“因果目的論”“相信超自然主體”“負面偏誤”等共通的心理機制，使得印度佛教的“齋”能夠被中國人理解、接受並改造。他還嚴格區分了“外部分析視角”（etic perspective）與“內部分析視角”（emic perspective），並堅定地認為，基於對文化內部深刻理解的外部視角，更具有學術解釋力。

立足於這一理論基石，丁老師為我們解剖了兩種“齋”的儀式邏輯。首先是“齋戒”，即守持八關齋戒等臨時性戒條。其底層邏輯是，修行者在一個由因果報應和四天王、三十三天等神祇構建的“超自然監控”網絡下，遵循特定規範。通過在齋日這一特定時間節點釋放“道德信號”——例如布施、孝親等善行，修行者向可見與不可見的眾生彰顯自身美德，從而獲取一種“應得感”，最終以功德換取昇天等宗教性回報。在這裏，神靈“觀而不管”，只負責記錄，而因果作為無情的法則，則負責最終的獎罰。

而“齋請”的邏輯則更為迂回和富有社會性，其核心直指祭祀的根本——互惠性。丁老師將此過程分解為四個步驟：首先，施主（齋主）通過捐獻財物來“禁財以充檀捨”，這在心理學上是一種高代價信號，用以宣示自己的虔誠與合作意願。接著，僧侶作為不可或缺的中介，通過領受和享用齋食，將物質的食物轉化為無形的功德，這個轉化的能力，賦予了僧團特殊的宗教地位。隨後，神靈們以聞香或攝取能量的方式，享用供品或接受僧人回向的功德。最後，主持的僧人通過咒願、齋文等形式，將功德轉移給亡者、社區或特定對象，並與神靈溝通，激勵他們給予護佑作為回報。整個過程的邏輯閉環是，施主供僧，僧團轉食為功，功德上達天聽、下澤群生，最終神靈賜福，社區和諧。丁老師強調，這套邏輯與祭祀完全相通，早期中國人也正是將其作為祭祀來理解的，儘管後來佛教在話語上努力與殺牲祭祀劃清界限，但其齋請的底層運作模式並未改變。

在解析了內在邏輯之後，丁老師進一步提煉出佛教儀式的三個基本“範式”，即三種互動模式。第一種是“獨自完成的儀式”，如個人念佛、觀想、自受八關齋戒等，體現的是個人與神佛的直接關係。第二種是“二人間的儀式”，如師徒間的一對一懺悔、秘密灌頂等，重在師徒關係的建立與維繫。第三種則是“會眾性的儀式”，即大型法會，如八關齋會、盂蘭盆會等，它構建的是一個由阿阇梨（儀式主持人）、受戒人以及廣大社區信眾共同構成的複雜關係網絡。同一種儀式，比如八關齋戒，就可能同時在這三個範式層面運作。這種區分至關重要，因為它揭示了儀式不同的社會功能。會眾性的八關齋會，遠不止是個人修行，它更是僧俗互動、傳教弘法、大族展示社會資本和促進社區融合的關鍵場所。資助的制度化，使得地方望族能夠通過輪流出資，在施加恩惠、收獲聲望的同時，無形中維繫了整個社區的凝聚力。值得注意的是，在中國的會眾性齋會中，除了請來監看的諸天和見證的佛菩薩，還會將“先亡父母”等逝者請到道場，使其成為參與者，這使得八關齋會甚至具備了部分葬禮的功能，這是中國佛教極為獨特的演化。

當我們將視線從宏觀範式聚焦到微觀文本時，“齋”的複雜性再次顯現。丁老師提醒我們，必須格外注意“齋文的儀式語境”，認識到此“齋文”非彼“齋文”，此“願文”亦非彼“願文”。例如，發願文、齋願文以及結壇散食回向發願文，雖然可能都冠以“願文”或“齋文”之名，但它們的印度淵源、儀式語境和歷史脈絡截然不同，不能混為一談。同樣，用於葬禮的“亡齋文”和慶祝建築落成的“入宅文”，雖然常以齋供宴會為載體，但其背後分別關聯著印度的葬儀和“入新舍”儀式（gṛhapraveśa），其儀式的核心訴求是請宅神歡喜，守護家宅安寧。這就要求研究者在分析每一份文書時，都必須還原其具體的歷史和儀式場景。

丁老師最後總結道，“齋”並非一個單一實體，而是一個龐大的“儀式建築群”，其中的齋戒與齋請，雖淵源不同，卻共用著人類與生俱來的、關於“食物”的社會性認知硬體，並運行著兩套精密的程序。研究儀式需要語文學、歷史學以及對於人類行為的想象。他的研究也深刻地揭示，儀式主持人（阿阇梨）與出家人（僧人）的身份必須被區分，前者是一種儀式功能，並非僧人專屬。

在主講內容結束後，與談環節的幾位教授也貢獻了極其精彩的評議與追問，將討論引向更深層次。上海師範大學的曹凌副教授首先肯定了丁一老師強烈的理論自覺和對“齋”詞義複雜性的深刻揭示。他進而提出若干細節問題，關於“自受八關齋戒”，他認為文本中雖有動物自持齋戒的譬喻故事，但缺乏現實中人類自受的明確實例，其是否構成一種儀式性“受戒”有待商榷。對此，丁老師回應稱，此類故事的敘述邏輯本身就以自受為普遍可能，且後世藏文和密教文獻中多有提及，證明其作為一種觀念和實踐的可能性一直存在。曹凌老師還敏銳地捕捉到“齋請邏輯基於祭祀”這一論斷可能模糊了歷時性變化，以及不可見的參與者如“賓頭盧”在中國語境中角色的演變。丁老師欣然同意，指出祭祀邏輯在早期部派佛教中尤為明顯，而在歷史長河中，像賓頭盧這樣的尊者，其功能從最初代表僧團接受供養、大量轉化功德，到在中國逐漸衍生出醫療等新職能，角色確實在不斷豐富。

上海師範大學的侯沖教授則從自身研究出發，提出了三個關於重大歷史節點和文本解讀的問題。他問及“會昌法難”對佛教儀式的影響、如何理解《高僧傳》中慧遠“躬為導首，辯一齋大意”的記載，以及敦煌遺書《壇法儀則》對於佛教儀式的意義。丁老師認為，真正深遠的影響在於它與其他動亂（如安史之亂、黃巢起義等）一起，屢次衝擊長安和洛陽的佛教精英階層，導致經院佛教難以為繼，間接為禪宗等地方性佛教形態的興起創造了條件。關於《高僧傳》中慧遠的材料，丁老師認為《高僧傳》成書於南朝梁代，距慧遠已近兩百年，其中記載很可能反映的是六世紀僧人對慧遠的想像，不宜直接用於討論四世紀的八關齋實踐。至於《壇法儀則》，丁老師提出了一個大膽的見解，他認為該文本受到了藏傳佛教密教儀式（特別是“輪供”）的影響，但作者本身並不真正理解密教的秘密內核，它並非“齋”的演變產物，其根源是密教的曼陀羅儀軌，代表了與齋請並行的一種新型儀式。

最後，西南交通大學的呂鵬志教授從道教學者的視角進行了評議。他首先高度評價了丁老師的新書，指出該書是西方漢學界第一本系統探討漢傳佛教齋儀的專著，並概括了四個突出優點。第一是全面系統，此書同時論及在家居士和出家僧眾的齋儀，從歷時性和共時性兩個維度加以考察，並兼顧《大藏經》與藏外佛教文獻，視野極為開闊；第二是資料豐富，書中所參考的原始文獻涵蓋漢語、梵語、巴利語、藏語等多種語言的原始文獻，研究論著則囊括了中文、日文和西文論著；第三是論證嚴謹，例如對“布薩”“齋”等關鍵術語的分類細緻入微，書末附錄還對“poṣadha”一詞做了獨立的詞源學考察；第四是理論性強，這集中體現在講座中詳細闡釋的儀式邏輯、儀式範式與儀式語境三個重要問題上。

呂教授隨後提出了四個問題。他首先就書名中譯展開探討，認為“齋供”一詞，比“齋請”更能體現“請僧人吃飯”這一核心。丁老師解釋稱，翻譯本身就是一種詮釋，只能捕捉其部分面向。關於為何用“observance”而非西方學界常用的“ fast/fasting”來翻譯指代戒律的“齋”，丁老師指出，“ fast/fasting”是以偏概全，而印度典籍中更強調遵循規範，“合規”才是其本意，不能簡單等同於身體或道德的“清淨”（purification）。呂鵬志老師追問為何全書避談在中國佛教齋儀中至關重要的“懺儀”。丁老師坦誠回應，他通過追溯梵文、巴利文和藏文材料，發現布薩（poṣadha）的底層邏輯與大乘興起的懺儀邏輯截然不同，後者更多源自大乘經典的“七支供”等形式，因此他認為不應將兩者在源頭上混為一談。最後一個問題關乎歷史真實性，即為何未提及道安的“三例”。丁老師大膽質疑了六世紀成書的《高僧傳》對四世紀道安的想像，認為其中一些細節，如道安之夢，不符合當時經典傳譯的史實；更重要的是，道安若以個人之力制定超越佛祖所定律法的“三例”，這在早期佛教的規範框架下是難以想像的。呂鵬志教授隨即以自身研究古靈寶經的經驗提出商榷，他指出，早期道經中大量存在的佛教儀式元素，恰可作為“道安三例”真實存在的旁證，因為這些元素出現在道安之後不久的靈寶齋中，且不可能源自中國傳統禮儀，其來源只可能是當時業已存在的漢傳佛教儀式規範。

在講座的尾聲，呂鵬志教授代表講座主辦方進行了總結。他指出，從丁老師的講座中可以清晰地看到，漢傳佛教齋儀是“宗教中國化”的典型例證。這種中國化至少體現在兩個層面：其一，從印度佛教的poṣadha演變為漢傳佛教的布薩/齋，其中既有對傳統的忠誠繼承，更有因地制宜的創造性轉化；其二，漢傳佛教的布薩或齋深刻影響了東晉末劉宋初的道教古靈寶經，古靈寶經在吸收佛教齋儀核心元素的同時，將其與道教固有的天師道和方士傳統相結合，創制出在道教史上影響深遠的靈寶齋，這種典型的佛道混合儀式正是外來宗教與本土文化深度融合的生動寫照。呂鵬志教授進而強調，丁老師的研究不僅具有高度的學術價值，更具有重要的現實意義，它為我們深刻理解並踐行宗教中國化政策提供了精彩的學術案例，也能為國家“一帶一路”戰略框架下的文明交流互鑒提供有力的理論支持。