2021年5月26日晚20時20分，由西南交通大學中國宗教研究中心開設的“道教儀式”線上課程第十三講“現存正一科儀之二：驅邪”教學錄像在ZOOM視頻會議室播放。根據課程大綱，本講與接下來的第十四、十五講構成了一個道教儀式田野調查小單元，每講都由道教儀式專家、臺灣政治大學華人宗教研究中心教授林振源做引言，然後由參與政大國際合作項目“歷史與當代地方道教研究”的青年學者主講現存道教三類儀式（驅邪、濟生、度死）的一個個案（驅邪個案是閩西靈應堂的驅邪儀式；濟生個案是河北廣宗火居道士舉行的太平清醮；度死個案是浙江蒼南的度亡儀式），最後是綜合討論，間或與課程參考文獻涉及的臺南和江西銅鼓的相應儀式做比較。
林振源教授在本講導論部分提綱契領地指出，這三講將要呈現的並非是傳統意義上的“正一科儀”，而是在地方社會中發現的道教儀式及其所反映的民間宗教、民間佛教、佛道交涉等相關問題。這三講的主要背景是，三十多年來，勞格文（John Lagerwey）、譚偉倫兩位老師及其後學致力於道教研究，以田野調查與歷史文獻相結合為基本路徑，發表了不少成果，目前正集體開展國際合作項目“歷史與當代地方道教研究”。該項目注重與道教史研究對話，從歷史沿革的時間維度提出如下問題：第一，宋元新道法的創造如何帶來道教儀式的結構性變化；第二，明王朝如何通過道教禮儀進入到地方社會；第三，明代以來正一派與地方宗教傳統的交涉與互動；第四，明代清微派如何進行承前啟後的整編；第五，清代“清微靈寶”道士在明清道教史上的意義。項目亦從空間維度建立起比較架構：首先是臺灣道法傳統的南北差異，其次是海內外閩南移民區域間的比較，再者是地方社會中佛教與道教之間的關係，最後是將道教傳播的核心區與邊陲區進行比較。
本講主題是道教驅邪儀式，由法國高等研究學院博士、復旦大學歷史系講師巫能昌主講閩西靈應堂驅邪法事。他主要講了五個問題：導論；道法歷史與閩西個案；驅邪法事之比較分析；綜合討論；禁罐儀式錄像及講解。
巫老師首先辨析了“道”“法”概念的歷史演變，從神譜的角度去分析民間道教法事中包含的密教、道教、宋元新道法等諸多因素及其相互關係。他介紹了前人的研究。勞格文老師將道教區分為精英道教和民間道教，精英道教尚文，民間道教尚武；呂鵬志教授與美國學者戴安德（Edward L. Davis）認為“法師”原指精通佛法或道法的僧人或道士，宋代開始用其指稱道教驅邪專家並沿用至今；張超然老師認為宋代驅邪儀式興起後與古典道教互動卻未能融合為一，而以複合方式共存。巫老師的田野考察對象是當代閩西道壇覺真觀靈應堂的火居道士，靈應堂的科法傳統包括做道（即正一的醮儀，與龍虎山天師道聯繫密切）和做覡（用閭山法驅邪，供奉陳、林、李三夫人）。
巫能昌老師指出道與法之間存在複合關係，這種關係形象地表現在靈應堂神譜的三壇儀式掛軸中。三壇分為左中右三壇，最高位置是三清祖師，其次是右壇真武師，中壇穢跡金剛，左壇龍樹王，三壇的中心位置是陳、林、李三位夫人。陳夫人前面是哪吒，他與密教有關，是驅邪儀式重要的法神。此外還有民間驅邪儀式常常召請的“五傷五郎”與“刀山百解”。靈應堂鼎靈先生(1929-2013)展示的法師形象則與中壇神圖掛軸中的法師相應。關於三壇的概念，巫能昌老師介紹了施舟人（Kristofer M. Schipper）、戴安德及謝世維等人的相關研究，並進一步通過南宋洪邁《夷堅志》與元代《清微元降大法》中的文獻資料，介紹宋元道法已呈現龍樹王、穢跡金剛（釋迦佛的化身）與真武崇拜的結合。三壇掛軸圖像也呈現出地方差異：湖南瑤族法師的神譜圖中位於三壇中間位置的不是宋元時代的龍樹王、穢跡金剛、真武三位神靈，而是陳、林、李三位夫人；李慕安（Jacques Lemoine）所著的《越南山由人的道教圖像》中也有陳靖姑和哪吒的形象；湖南隆回縣師教的總壇圖位於中心位置的是真武、穢跡金剛、龍樹王，沒有陳、林、李三夫人，保存了宋元時代的神譜特徵；廣東湛江的三壇神像圖與閩西的結構類似，而且在三壇圖前面供奉趙侯三郎。
巫老師接著從閩西靈應堂的神譜分析地方道教儀式變革的因素。其一，佛教密宗對道教三壇神譜的組織方法和儀式空間佈局有影響；其二，趙侯崇拜顯示了早期禁法對後世法師傳統的影響；其三；作為地方法術傳統的閭山法與宋元新道法及陳靖姑崇拜的結合；其四，從陳靖姑崇拜和五傷崇拜可以看到正統道教與民間信仰的互動。靈應堂驅邪儀式最重要的三位法神是趙侯三郎、陳靖姑、五傷五郎。趙侯三郎的原型是東漢時代的方士趙炳，在道教史上以“禁法”聞名，在靈應堂《請神薄》中稱為“趙侯聖主十三郎”。根據《道法會元》卷二五〇，趙侯所傳之法已進入正一法籙。臨水夫人陳靖姑在中國南方驅邪法師傳統中地位僅次於王母，根據宋元以來的文獻，她是一位驅邪法師，從閭山九郎法師學得“驅雷破廟罡法”，善於役使鬼神和陰兵。五傷五郎是指非正常死亡的靈魂，中晚唐時期已被整合為道教的力量，《道法會元》指出需要用血酒犒賞他們。閩西靈應堂的科儀文本規定要從龍虎山招請五傷五郎，用血酒祭祀五虎猖兵。
分析了神譜後，巫老師繼續介紹靈應堂道壇的驅邪儀式，包含正一醮儀的禁壇與做覡法事。正一醮儀部分的禁壇，其程式為敕水、開光、請神主盟、焚香仰啟三寶天尊、啟請、皈依、請神、潔淨身體、敕水、變身、踏罡步斗、請劍、開光、洗劍、取水、安方灑淨、結界、出破、唸玄帝百字誥、祈恩蓋保、上香禮拜、走天王。“變身”就是法師觀想變身為張天師的形象，“走天王”是要獲得跟道教神將和玄天上帝一樣的驅邪能力。做覡法事主要有藏魂煖禁、祈禳解煞、招魂轉竹等，這些法事中有時會根據需要穿插刀山、油火、火坑、火棍等法術以及儀式戲劇《夫人傳》。《夫人傳》俗稱“跳海青”，由法師扮成陳、林、李三夫人，表演她們去閭山學法以降妖除魔的故事。驅邪儀式中年長的法師擔任主持，行法的年輕法師打扮成武將的形象，紮紅頭帶，戴五嶽冠，手持令旗，在儀式空間懸掛三壇神像圖軸。巫老師對“藏魂煖禁”“祈禳解煞”“招魂轉竹”這三個驅邪儀式進行了詳細介紹。“藏魂煖禁”的寓意是用陶罐為病人或兒童收魂，也把邪祟收入罐內。“祈禳解煞”，要紮茅草人作為替身為人承擔煞氣，用血酒為茅草人開光，用紅紙剪出十二個紙人（閏年十二個紙人）代表每個月的邪煞，在作法期間為茅草人和紙人供奉葷腥食物。“招魂轉竹”是用在碗底豎立一根竹子來招回靈魂的方法為病人急救。
在課程的第三部分，兩位主講老師對地方道壇的驅邪法事進行比較分析。首先，巫能昌老師對比了閩西靈應堂和贛西北顯應雷壇的禁壇儀式：閩西的禁壇儀式中，驅邪法師化身為張天師後還要藏起自己的真魂，而且要祈請所有的神明和祖師，使用所學的咒語和手印，表現出禁壇在整個法事中的關鍵作用。贛西北顯應雷壇的禁壇儀式，其“淨壇結界”與閩西的“安方”是相通的；“綑鬼索”在其他道壇很少看到；其“存念如泰山一座壓井”與閩西靈應堂的藏魂煖禁用泰山押煞的作法一致；“萬邪隨劍落”對應閩西和臺北道壇的封鬼門儀節；“送船科”提到揚州代表長江的出海口，與此相似的是中國南方的許多民間驅邪和送瘟儀式都把邪祟送到揚州；送船時召請的“趙侯大將”也對應閩西道壇的趙侯信仰。其次，巫老師將閩西與贛西北的民間驅邪法事做對比：閩西靈應堂的作福類法事，類似於贛西北顯應雷壇的“抱患預禳”法事，前者以混元大法司名義行法，後者以雷霆都司名義行法；贛西北顯應雷壇的法神主要迎請主流道教神明，儀式專家身著道服，變壇之後，才改為頭裹紅布，腰纏紅帶，用“紅花酒”祭拜五猖五郎，法師藏魂於北斗七王宮，而閩西靈應堂藏魂的法神是陳、林、李三夫人。總體看道與法的複合方式，閩西靈應堂的驅邪儀式主張道法並行，贛西北顯應雷壇的驅邪儀式則突出正一盟威主流道法，稱民間儀式部分為“下教”法事。再對比臺南道士陳榮盛的傳統，其小法事用的是主流道教的誦經拜懺傳統，在其他驅邪法事中也使用龍角來召請陰兵，其送瘟科儀與贛西北顯應雷壇的送船儀式相應。巫老師引用了大淵忍爾《中國人の宗教儀禮·道教篇》書中陳榮盛道長作法的照片，從照片中可以看到封鬼門時有人扮演白虎的角色，巫老師認為這個場景帶有法教特色。
林振源教授則從歷史演變的角度談道教禁壇科儀。唐代確定了禁壇的基本儀式架構，宋元新道法加入了變神、召將、發遣，明代周思德編纂的《上清靈寶濟度大成金書》記錄的禁壇儀式與當代臺北和閩南的形式相似度達九成，清代的《清微黃籙大齋科儀》收錄的科文內容與臺北的完全相同。通過文本對比，林教授指出當代臺北禁壇儀式中的啟聖、召四靈、敕劍水、五方結界、封鬼門，與古典禁壇內容一致；變神、九鳳破穢、召將發遣則是宋元道法變革後的內容。林教授總結了當代各地禁壇的特色：臺北、閩南有召將發遣，臺南有斬命魔，閩西的手印或受密教影響，蒼南有造枯木（變身）的存想。臺北正一派與臺南靈寶派禁壇的時間安排不同，或與歷史背景有關：臺北正一派安排在三朝科之後，在設醮之前禁壇，符合唐代設立醮儀“請神降臨”之初衷；而臺南靈寶派禁壇是在朝儀之前，因齋儀原本不需請神降臨，在宋元之後靈寶派也借鑒正一設醮，故而也需要禁壇，其禁壇儀式則相對簡單。
課程的第四部分是提問與討論環節，二位主講人與呂鵬志教授和與會師友對道教驅邪儀式及其地方傳統展開進一步研討。
呂鵬志教授首先提問。他先請教巫能昌老師，根據《道藏》經《太上三五正一盟威將軍籙》，唐、葛、周三将军是太上三元宫三气正神，道氣所化生，為何在閩西變成了民間道教閭山教信仰的“三將軍”神？巫老師表示“三將軍”普遍存在於南方各地道壇，且與《道藏》中提到的“三將軍”有淵源，指的就是“三元”，是地方傳統借鑒主流道派的作法。贛西北和閩西非常相似，地方的道教傳統整合了非正常死亡的神明。呂教授又請教林振源教授，宋元新道法究竟有哪些具體的驅邪儀式，步罡算不算？林教授強調變神、召將、發遣是新道法的內容，步罡則屬於更早出現的經典道法。為了讓大家對道教驅邪儀式有直觀印象，譚偉倫老師幫忙播放了臺灣北部禁壇儀式的一段視頻。
英國蘭卡斯特大學博士生吳雲霞提出了三個問題——
第一個問題是在民間道教儀式中，功能多樣的醮儀（如超度、驅邪、祈福）是不是越來越普遍？林教授的解答是道教的超度、驅邪、祈福是地方道教常見的幾個儀式類型，非常普遍而且一直都保存下來。巫老師認為越南華人的大幡儀式與劉勁峰在江西看到的做大幡類似，相關研究報告收錄在在勞格文老師主編的《客家傳統社會叢書》。大幡儀式可能與福建的普庵教有緊密聯繫，在梅州地區也有民間佛教的傳統，可以參考葉明生老師的田野調查。呂教授推薦閱讀客家文化研究者劉勁峰的文章《流行於贛湘邊界地區的陽平大幡科儀》，他推測越南南部的大幡儀式與贛湘邊界的陽平大幡类似。陽平大幡科儀具備多重功能，是规模最大的一种醮儀，除了一般的敬天酬神祈福之外，還要為本教弟子傳度授籙，具有通天普度的多重功能。呂教授認為醮儀開始出現普度是宋代以後形成的。
第二個問題是針對廣西客家的調查中老百姓口頭把打醮儀式稱為“打齋”，想知道在民間道教儀式語境中“齋”有何意義。林教授認為“打齋”這個詞一般是與度亡聯繫在一起。呂教授推敲“齋”的道教含義，他認為“齋”本質上是道教的洁净仪式，道教創造的“靈寶齋”是一種集體法會儀式，從東晉末開始一直流傳到現在。齋本來是中古時代五種道教儀式形式之一，其它四種為朝仪、传授仪、醮仪、章仪。在道教田野中發現“齋”與度亡有關，“醮”也包含了多重功能。巫老師指出在閩西“齋”一般與民間佛教有關，度亡在當地稱作“做燈”。在民間“齋”的含義與《道藏》的差別比較大。
第三個問題是儀式環節中樹立竹幡和斬殺豬牛的具體象徵意義和道教儀式的理論依據是什麼？林教授指出設醮揚幡是為了召天地神，而斬殺豬牛或者豬羊表示醮儀結束用犧牲祭祀。巫老師談及驅邪儀式的幡竹作用有二：其一，用於迎請神明和召孤魂，而且很多地方認為幡竹越多可以迎請的神明越多，可以召的孤魂越多；其二，刀山百解的儀式環節也立幡竹，其作用是驅邪。巫能昌老師解釋了道教世俗化民間化的背景，說明驅邪儀式中斬殺豬牛是為了血祭，與經典道教儀式有差別，是因為中古以來道教進入民間，唐代以前道教有朝廷官方的支持不需考慮生計，唐末以後官方的支持減少，道士必須走向民間，也會繼承民間的傳統，包括祭神的方式。一方面地方神靈需要血祭，另一方面度孤魂時對於吃葷的孤魂也會用到犧牲和血祭。巫老師指出，大幡醮儀通告上可以看到法師的稱號包含了郎名，他指出郎名是宋元以後地方道教法師身份的標誌，他想進一步求證越南南部的華人道教法師在儀式中是否使用三壇圖，三壇圖有沒有刀山百解。吳雲霞博士表示在道壇田野看到的儀式現場有登刀梯讀文狀和祭拜五傷的環節，在儀式神圖上沒有看到三奶教的神靈，在課後翻閱越南北部道教儀式掛圖資料時，吳雲霞發現了瑤族三壇圖中有巫老師講述的“刀山百解”和吹龍角的法師。
接下來呂鵬志教授又提出了兩個問題——
第一個問題是關於驅邪儀式中出現的神咒：銅鼓道壇在驅邪儀式中誦經或經懺之前都要唸神咒及開經偈，呂教授想進一步求證在其他道壇唸誦經文前是否一律添加神咒和開經偈。林振源教授表示當代地方道場的儀式中普遍都有唸誦神咒、開經偈或者稱為開懺頭的傳統。巫能昌老師將地方道壇儀式中唸誦的神咒分成兩種：一種是經書自帶的神咒；另一種是由道師在誦經拜懺開始前和結束後加入的神咒。
呂教授的第二個問題是，銅鼓道壇驅邪儀式唸誦道經為《三官經》《北斗經》《玉樞經》，不知民間所誦《玉樞經》是否像英國和韓國所見《玉樞經》一樣前有神像插圖？呂教授之所以問這個問題，是因為早期道經《太上老君大存思圖注訣》記載讀經前要存思觀想道、經、師三尊。對於《玉樞經》插圖神像的作用，他介紹說，香港中文大學的尹翠琪與夏威夷大學的安德遜（Poul Andersen）兩位道教學者有不同觀點，前者認為這些插圖神像是用於存思觀想，是受到唐宋佛經刻印形式影響的結果，後者認為插圖與存思觀想無關，只是為了記錄相關諸神，幫助理解經文 。林教授表示在地方道壇看到的抄本也有相似的圖像內容，其用途是為了存思默想，與早期道教上清派的傳統有連結。巫老師認為經書或者科儀本裏面的圖像在有的道壇不是用於觀想或者存思，而是類似儀式空間的說明，表示在壇場的特定位置要供奉相應的神圖。而有些科儀本包含存思觀想的環節，卻只有文字沒有插圖，例如他在上海發現的清末科儀本。崔振聲道長從道教內部修行實踐的角度說明，日常在做法事或者誦經的環節道士一定要唸誦八大神咒，其作用是為了營造儀式的神聖空間；此外，關於道經與圖像結合的情況，除了最有名的附有雷部元帥和歷代祖師插圖的《玉樞經》，還有一部配有老子八十一化圖的《道德經》，以及保存在臺北國家圖書館的《度人經》，大部分經書的插圖都是與經書的內容相互說明；另外，一般在法壇作法時用的道經是沒有圖的。總之，這些插圖的作用主要是說明經文內容，而且請神來護持這本經書，與存思觀想的聯繫不大。
接著呂教授請兩位主講人為大家解釋了“五丁”“五傷”“造枯木”“抱患預禳”等儀式術語的含義。
最後呂教授與兩位主講老師討論“道”“法”及相關術語“法師”的內涵及其關係。巫能昌老師引用了戴安德(Edward L. Davis)在Society and the Supernatural in Song China (2001)書中的觀點，《夷堅志》等宋代文獻涉及法師的背景都是立足於驅邪的語境。在民間語境中法師還是指“師公”，是比較偏“巫”（民間）的驅邪專家。其具體的儀式內容與經典道教的關係有幾個層次：有時關係緊密，有時關係模糊，有時距離很遠。有的民間道士與天師府關係緊密並且做“禁壇”法事，很多正一道士不用“法師”這個稱呼，更喜歡稱自己為“真人”，不願意被稱作“法師”。林振源教授家族的道壇是從福建詔安遷居到臺灣，有臺灣北部道壇“道法二門”的顯著特徵。根據林教授的解釋，“道”是指正一道，“法”是閭山三奶法。“道”與“法”的結合用“複合”更加合適，因為儀式專家複合了兩個身份，運用兩種不同的法門：在做正一醮儀的部分就稱作是正一法師，拜在天師門下，禁壇完全用正一的驅邪法；在做三奶法的時候就是拜在三奶門下，這時就不完全是道士的身份。在福建詔安的時候，“法”主要指的是北帝法，也就是宋元新道法，形成了道法二門的驅邪法，那時沒有巫的性質，清初詔安道壇也存在閭山法，把正一法當作是天師正教，把三奶法當作邪法。當代地方道教傳統看到的是三大類法同時並存：一是天師道正一法；二是宋元新道法，以雷法系統為主，包含變神和召將內容；三是閭山三奶法，以驅邪治病為主。可以看出，現存民間道教中常用“道”指正統道教（如正一道）及其科儀，用“法”指巫教（如閭山派）及其科儀。呂教授則根據藏內外文獻記載從不同角度解釋了這兩個概念：“道”即道教，“法”即法事，“法”是“道”的一部分，也可以說“道”“法”一體；“法”包含文（如上章）、武（如雷法）兩類法事，東晉以來道教文獻將做文法事、武法事的人都稱為“法師”就是有力證據。比較而言，文獻中道教靈寶科儀的行儀者都被稱為高功法師，而做田野研究的學者往往強調做武法事驅邪的道士才稱為法師。說到驅邪法事，一般認為這類武法事近巫遠道，呂教授則建議將其細分為三類——純粹道教的驅邪法事（禁壇）、道巫結合的驅邪法事（上鎖昇願）、民间巫教的驅邪法事。
呂教授提及2009年德國洪堡大學組織的道教研討會的主題就是道教驅邪儀式（Exorcism in Daoism），包含了歷史和田野兩個方面。呂教授強調道教驅邪法事傳統悠久，從東漢天師道形成以來，出現了上章、誦經、存思、齋戒等用於驅邪的儀式。道教驅邪儀式與巫教治病驅邪儀式的差別是道教信仰的神靈是道氣化生而成，而巫教信仰的神靈是鬼神。呂教授希望道教研究能繼續結合歷史和田野，林振源教授也藉此重申研究當代地方宗教傳統的重要性。他借用發表於2016年《華人宗教研究》第8期的“歷史與當代地方道教研究”專輯導論指出，根據實地調查，被稱為“巫法”的閭山法自明代以來已成為地方道教的主流，與代表“正統”道教的正一派彼此競爭合作。因標準化的《道藏》未能在文本層面反映道教的實際變化，所以當代地方道教研究的新發現剛好可以彌補文本資料的不足。
為配合本講的教學，5月30日晚20:20西南交通大學“道教儀式”課程助教在Zoom播放了巫能昌老師提供的《閩西靈應堂禁罐法事科儀》錄像及解說。巫老師通過一個家庭為兒童祈福的案例，在具體的鄉村生活情境中展示了這一驅邪儀式的過程，講解了儀式的環節、作用以及科儀文本的內容。這部錄像及解說不僅將閩西靈應堂的地方道壇儀式空間呈現給課程參與者，而且為道教研究者提供了宗教人類學的方法與研究個案。
（吳雲霞、閆瑞 供稿；呂鵬志 校改）
