2021年9月15日20時20分至23時20分，西南交通大學中國宗教研究中心在Zoom會議室觀看網課“中國宗教文獻”第二講錄像，然後共同討論。

本次課程主題為“早期中國宗教文獻”，主講人為呂鵬志教授。在錄像中，呂教授結合早期中國宗教的三部史志即《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》《後漢書·祭祀志》講解了先秦至後漢的中國宗教（詳情可參《神州研究》第二期，第23-24頁）。

課程錄像播放完畢後，呂教授和參加課程的同學就本講涉及到的一些問題進行了討論。討論主要涉及《史記·封禪書》的文字內容和文獻考訂。

在文字內容方面，本次討論內容集中在《史記·封禪書》相關的疑難字詞。

《史記･封禪書》曾記載秦始皇祭祀名山大川的禮儀，其云：“春以脯酒為歲祠，因泮凍，秋涸凍，冬塞禱祠。其牲用牛犢各一，牢具珪幣各異。”呂老師就其中“脯酒”、“牢具”、“珪幣”的含義進行了提問。

趙允嘉同學認為以上三種應該都是祭祀時用的祭品。“脯酒”應為肉干和酒，“牢具”是包起來祭祀的牲體，“珪幣”則是“犧牲玉幣”，即牲畜祭品和祭祀用的玉帛。隨後，呂老師就“牢具”一詞的含義與參課老師許詠晴進行了探討。呂老師認為“牢具”應為祭祀用的祭器，或指犧牲祭品和盛放祭品的器具。許老師則根據《禮記·雑記》孔穎達疏（孔穎達疏：“遣車視牢具。正義曰：遣車送葬。載牲體之車也。牢具。遣奠所包牲牢之體。貴賤各有數也。一箇爲一具。取一車載之也。故云視牢具”），認為“牢”亦可解釋為“牲體”。

《史記･封禪書》對方士李少君的方術有這樣的描述，其曰“匿其年及其生長，常自謂七十，能使物，卻老。……祠竈則致物，致物而丹砂可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。”其中“使物”、“致物”一詞尤難理解。

廖文麗同學根據南朝宋裴駰《史記集解》引三國曹魏如淳注：“物，鬼物也。”認為“使物”指控制鬼神，“致物”指招致鬼神。

隨後呂教授提問，《封禪書》中的“使物”、“致物”與《禮記·大學》中的“格物”有何關係？

廖同學在呂教授的提示下，指出《禮記·大學》中的“格物”之“物”亦可訓為“鬼神”。根據牟潤孫的研究（牟潤孫《論格物致知》，《海遺雜著》，香港：中文大學出版社，1990年，第307-314頁），“格”即“至”、“來”，“物”即鬼神，“格物致知”即言神明降附於人，人便有了智慧。如《管子·內業》云：“凡物之精，此則爲生。下生五穀，上爲列星。流於天地之閒，謂之鬼神。藏於胷中，謂之聖人。是故民氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德。不可呼以聲，而可迎以音。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物果得。”。總之，牟氏的研究證明了《大學》與黃老道家存在一定程度的聯繫。

《史記》一書在轉述他書時常用“傳曰”一語，在《封禪書》中亦有一例，其云：“傳曰：‘三年不爲禮，禮必廢；三年不爲樂，樂必壞。’”此文句又見於《論語·陽貨》“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。’”呂教授據此提問，如何理解此處的“傳曰”？

王盛維同學認為“傳曰”中的“傳”有书傳、著作之義，如清趙翼《廿二史禮記·各史例目異同》云：“古書凡記事、立論及解經者皆謂之傳。”此處的“傳”應該是指記錄孔子言行的《論語》。薛聰同學補充道，這裡的“傳”確實指的是《論語》。《尚書序》：“至魯共王好治宫室。壞孔子舊宅，以廣其居，於壁中得先人所藏古文虞夏商周之《書》及傳《論語》《孝經》，皆科斗文字。”孔穎達疏：“漢世通謂《論語》《孝經》爲傳也，以《論語》《孝經》非先王之書，是孔子所傳說，故謂之傳，所以異於先王之書也。”然而，司馬遷所處時代已有《論語》之名，如《史記·仲尼弟子列傳》：“余以弟子名姓文字悉取《論語》弟子問并次為篇，疑者闕焉。”《張丞相列傳》：“其人少時好讀書，明於《詩》、《論語》。”既然如此，為何司馬遷在此處不言“《論語》曰”而言“傳曰”？從全書來看，“傳曰”所引之語除《論語》之外，亦有見於《荀子》《禮記》《老子》等書，也有其他出處未知而僅存在於《史記》之中的引文。先秦兩漢文獻在引用他書時，也常用“傳曰”一語（可參康廷山：《先秦子書所引“傳”體文獻來源考辨——兼論“經傳”之“傳”名之源起》，《中南民族大學學報》（人文社會科學版）2020,40(05):115-120）。由此可知，“傳”並非只是《論語》《孝經》的別稱，而是涵蓋許多書的統稱。東漢劉熙《釋名》云：“傳，傳也，以傳示後人也。”劉勰《文心雕龍·論說》：“傳者轉師。”范文瀾註：“轉師，謂聽受師説，轉之後生也。”司馬遷之所以用“傳曰”，蓋當時《論語》《荀子》《老子》《禮記》之書皆被視為師徒學術傳授所匯集而成的文獻，與具有權威性的六經相對（“六經”最早見於《莊子·天運》：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣，以姦者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也，道之難明邪！’”）所以孔穎達說“傳”非“先王之書”。又東漢王充《論衡·書解》：“聖人作其經，賢者造其傳，述作者之意，採聖人之志，故經須傳也。”西晋張華《博物志·文籍考》：“聖人制作曰經，賢人著述曰傳。”如此看來，作為記錄孔子及其弟子言行的《論語》確實屬於“傳”的範疇。總之，司馬遷在《封禪書》中用“傳曰”而不用“《論語》曰”可能是當時該段引文尚未被編入《論語》，而散存於師說文獻之中；亦或當時流行的寫作習慣，即“傳曰”是引用賢者之言或師說文獻的慣用語，猶今人語“有的書說……”“古人曾說……”。另外，《莊子·天下》云：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。”《天下》篇的作者認為百家之學（方術）都是對六經（道術）的稱道，此亦可證《老子》《荀子》等諸子之書屬於“傳”的範疇。

在文獻考訂方面，參與研討的師生主要圍繞《史記·封禪書》對《尚書》《周官》引用文字進行探討。

楊金麗同學指出《史記·封禪書》引用《尚書》部分見於今書。具體而言，“尚書曰，舜在璇玑玉衡，以齊七政。遂類于上帝，禋于六宗，望山川，遍群神。輯五瑞，擇吉月日，見四嶽諸牧，還瑞。歲二月，東巡狩，至于岱宗。岱宗，泰山也。柴，望秩于山川。遂觐東後。東后者，諸侯也。合時月正日，同律度量衡，修五禮，五玉三帛二生一死贽。五月，巡狩至南嶽。南嶽，衡山也。八月，巡狩至西嶽。西嶽，華山也。十一月，巡狩至北嶽。北嶽，恆山也。皆如岱宗之禮。中嶽，嵩高也。五載一巡狩。”等引語出自《尚書·舜典》《湯誓》《高宗肜日》《說命上》《咸有一德》等篇章。據顧頡剛等人的考訂，《舜典》先秦時已佚，東晉的偽《古文尚書》將《堯典》的後半部分拆分出來冒充《舜典》，《尚書校釋譯論》一書將其恢復，歸入《堯典》。一般認為《周官》即是《周禮》，而《史記·封禪書》所引《周官》曰：“冬日至，祀天於南郊，迎長日之至；夏日至，祭地祇。”不見於今本《周禮》，而是見於《禮記·郊特牲》《禮記·王制》。這說明司馬遷時代的《周禮》與今本還存在區別，當時《周禮》的內容可能要比今本《周禮》更豐富。

《封禪書》中曾記載孔子對封禪、禘、旅等宗教活動的評議。呂老師據此提問，在司馬遷眼中的孔子是否信仰宗教？

張晨坤同學指出《封禪書》中，孔子對封禪、禘、旅這三種宗教祭祀活動的態度記載如下：“其後百有馀年，而孔子論述六藝，傳略言易姓而王，封泰山禅乎梁父者七十馀王矣，其俎豆之禮不章，蓋難言之。或問禘之說，孔子曰：‘不知。知禘之說，其於天下也視其掌。’《詩》云：纣在位，文王受命，政不及泰山。武王克殷二年，天下未甯而崩。爰周德之洽維成王，成王之封禅則近之矣。及後陪臣執政，季氏旅於泰山，仲尼譏之。”這段話的大意是孔子論述六藝，記載封禪泰山的人，而論述中卻看不到有關封禅的俎豆之禮。司馬遷認為大約是難以記述的緣故。曾有人問及有關禘祭的事，孔子說：“不知道。倘若知道禘祭的事，對天下任何事都如同觀察自己的掌文一樣明白了。”對於魯國季氏旅祭於泰山，孔子也曾譏笑。結合《論語》，從表面上看，孔子是不言宗教與鬼神的，即“子不語，怪力亂神。”但實際上，孔子有很多關於宗教活動的言論。關於《史記·封禪書》中孔子對禘、旅二禮態度的記載，其實可以解釋。第一，禘禮年代久遠，孔子難聞其詳。第二，孔子認為禘、旅這兩種祭祀方式是皇帝的專屬權利，但孔子並不認可季氏的統治地位，因此譏笑。《史記·孔子世家》記載“吳使使問仲尼：‘骨何者最大？’仲尼曰：‘禹致群神於會稽山，防風氏後至，禹殺而戮之，其節專車，此爲大矣。’吳客曰：‘誰爲神？’仲尼曰：‘山川之神足以綱紀天下，其守爲神，社稷爲公侯，皆屬於王者。’”由此可見，司馬遷眼中的孔子應該是信仰宗教的，只是文獻的記載比較簡略。

張同學回答完畢後，呂教授對這個問題又進行了補充：首先，禘祭是指天子舉行祭祖典禮，旅祭是指天子祭天下山川。其次，司馬遷記載孔子態度的這段話來源於《論語·八佾》。祭祀泰山是天子和諸侯的專權，季氏是魯國的大夫，孔子認爲他祭祀泰山是“僭禮”行徑。因此，孔子並不是不信仰宗教祭祀，而是他認為當時統治者的祭祀禮儀違反其所推崇的周禮，是不合規矩的。

《封禪書》中記載了西漢以前的宗教活動，其中也包括前代久遠的周代及周以前的宗教活動。呂老師對此提問：《封禪書》關於周代及以前的宗教活動是否真實可信？有無判斷真偽的依據？

廖同學認為《封禪書》中所記載的周代及周以前的宗教活動不太可靠，應該是傳説。《封禪書》顯示商代流行“德”的觀念，而根據顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》（顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》北京：中華書局，2005年，第962-964頁），作為道德意義的“德”字，在甲骨文中是沒有的，直到周代金文和文獻中才出現。殷商奴隸主依靠嚴厲的刑罰和上帝的權威進行統治，當時沒有形成也不具備“德”的觀念。當時上帝擁有絕對的權威，一切吉凶都靠上帝意旨。遇事只用考慮是否符合上帝的意旨，而不需要考慮道不道德。他們認為“有命在天”，上帝保障統治，心中根本不存在德的觀念。商朝時擁有絕對權威的“帝”是沒有德的。他們的一切活動都通過占卜來獲取上帝的意旨，在他們的意識中沒有德這樣的概念。道德的德是在西周時出現使用的。如《尚書·周書》“皇天無親，維德是輔。”周朝吸取殷商滅亡的教訓，感到“天命無常”，開始懷疑帝的權威，發現單純依賴上帝的意旨並不可靠，於是加入了“德”。宣稱“以德配天”，以延續自己的統治。但其需要沿用商朝的天命權威，鞏固統治，德的一些外在表現慢慢就形成了禮。許老師對此發表了不同看法，認為甲骨文中已出現“德”字，只不過其含義不是“道德”之“德”。

其次，《封禪書》曾提及“五嶽”一詞。根據《尚書校釋譯論》（第131-134頁），“五嶽”概念在舜帝時代尚未形成，五嶽具備特定的名稱是漢朝才有的事。在堯舜時代，有座山叫四嶽，將其奉為信仰的百姓通過通婚搬遷等將嶽字帶到各處給山命名，但在當時僅是普通山名，沒有特定的神意。而《堯典》作者附會，將四嶽專名變為四嶽通名，加之中央即成為五嶽。實際上，是到漢武帝定東、中、南、北嶽，漢宣帝時定下西嶽，至此五嶽概念才正式形成。在分散未統一的先秦，不可能定下全境內的五嶽。《堯典》作者只是根據神話中以嶽命名的山來拼湊，但對後來五嶽的形成造成了影響。

最後，呂老師總結道，本次課程及研討的目的是為同學們介紹早期中國宗教的基本知識，以便同學們更好地理解早期中國宗教與道教之間的聯繫與區分。