三《禮》研討
2021年9月23日晚上8時20分至11時15分，西南交通大學中國宗教研究中心師生在Zoom會議室集體觀看由中心開設的“中國宗教文獻”網課第三講，並就此講涉及的課題展開研討。
本講由西南交通大學吳楊老師主持，香港中文大學張曉宇老師主講，主題為“《禮》學簡述暨《儀禮經傳通解》解題——以郊廟時祭中的‘九獻’儀式為例”。在去年的課程錄像中，張老師主要介紹了三《禮》（《周禮》《儀禮》《禮記》）文獻以及三禮學的形成與發展，並著重探討了保存在《禮記註疏》中的崔靈恩“九獻”說（詳情可參《神州研究》第二期，第25-26頁）。
在課程錄像放映完畢後，呂教授與張曉宇老師就網課中提到的崔靈恩註引《周禮》“九變而致人鬼”一句進行了探討。呂教授指出，《史記·封禪書》曾引《周官》曰：“冬日至，祀天於南郊，迎長日之至；夏日至，祭地祇。皆用樂舞，而神乃可得而禮也。”此可證司馬遷所見的材料即出自《周禮·春官·大司樂》：“冬日至，於地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。……夏日至，於澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣。……宗廟之中奏之，若樂九變，則人鬼可得而禮矣。”《大司樂》中所提到的數字，如“六變”、“八變”、“九變”非常特別，它們是否與《周易》中的陰陽之數（六、八屬陰，七、九屬陽）存在關聯？
張曉宇老師回答道：關於樂的變化，禮學上有不同的講法。一是認為變數與降神難度相關。人鬼最為複雜，最為難降，所以需要九變，如賈公彥疏云：“但靈異大者易感，小者難致，故天神六變，人鬼九變也。”一是認為變數是調和眾樂的結果。鄭玄認為在祭祀中需要遍奏六代之樂，若是致人鬼，則需要六十三變。如此則耗時太長，所以只能有所選擇地演奏。比如在梁武帝時期，就只用了周文王和周武王的樂。所以，這裡的變數可能是調和後的結果。至於變數是否與《周易》的陰陽之數有無關聯，如果考慮到《周易》的影響，這種可能性還是存在的。如崔靈恩（崔曰：“凡樂之變數，皆取所用宫之本數爲終。夾鐘在卯，卯數六，故用六變而畢；林鐘在未，未數八，故以八變而止；黄鐘在子，子數九，故九變爲終也。”）和清儒江永（江曰：“揚雄《太玄》之數，子午爲九，丑未爲八，寅申爲七，卯酉爲六，辰戌爲五，巳亥爲四，亦即聲律之數也。”）的註解就恐怕受到漢代京房律的影響。
隨後，參加課程的師生對有關三《禮》文獻的文字內容、文獻考訂及其他問題進行了交流和討論。
在文字內容方面，本次討論主要涉及上古祭祀中的祭法和祭品。
祭祀天地山川是古代非常重要的宗教活動，但不同的祭祀對象，其祭祀方式有所不同。如《儀禮·覲禮》云：“祭天燔柴，祭山丘陵昇，祭川沈，祭地瘞。”《爾雅·釋天》亦云：“祭天曰燔柴，祭地曰瘞貍（埋） ，祭山曰庪縣（懸），祭川曰浮沈。”呂鵬志教授對其中的儀式術語“昇”、“ 沈”、“ 埋”及“庪懸”進行了提問。
王盛維同學認為“昇”就是祭山之時要把祭品放置於山上，與“庪縣”同義，唐代賈公彥疏云：“昇即庪懸也。”“沈”，亦作“沉”，因向水中投祭品，故得名曰“沉”。“埋”，即埋物祭地，是古代祭地的祭法。對於《爾雅》中的“祭川曰浮沈”，廖文麗同學引用賈公彥疏補充道：“此祭川直言沈不言浮者，以牲體或沈或浮，不言浮，亦文略也。”對於“庪縣”，薛聰同學在此補充了兩種解釋。東漢李巡云：“祭山以黄玉及璧，以庪置几上，遥遥而眂之若縣，故曰庪縣”；曹魏孫炎云：“庪縣，埋於山足曰庪，埋於山上曰縣。”根據清儒鄭珍在《說文新附考》中的評述，李說是以將“庋”解“庪”，孫說則是以“跂”解“庪”。若從《儀禮》“祭山丘陵昇”來看，李說似乎合理。張曉宇老師則認為，就《爾雅》內部系統而言，孫說能夠圓通，但不一定代表當時的實踐情況。“庪縣”一詞實難判斷是非，還需要進一步討論。同學們在閱讀三《禮》的過程中，如遇到這類疑難問題，除了參考漢唐註疏外，可以多多閱讀清人的相關著作。其中，有四本書非常值得閱讀。一是秦蕙田的《五禮通考》，此書乃禮學資料集的頂峰之作。二是黃以周的《禮書通故》，此書問題意識較為突出。三是孫詒讓的《周禮正義》，此書是傳統註疏章句之學的頂峰。如涉及到禮學上一些條例性、規則性的問題，則要參考凌廷堪的《禮經釋例》。若熟讀這幾部書，基本能解決大部分的禮學問題。
呂鵬志教授進一步提問，《儀禮·覲禮》《爾雅·釋天》所記載的上古祭祀天地山川的儀式與東漢天師道的“上三官手書”（《三國志·張魯傳》註引曹魏魚豢《典略》曰：“作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，謂之三官手書。”）有何異同？
廖文麗同學回答道：從祭祀所傳達的地點來看，東漢天師道的“上三官手書”是將三通文書分別置於山上、埋於地中、沉入水底，以上呈天官、地官、水官，故稱為“三官手書”。這與《儀禮·覲禮》中的“祭山丘陵昇，祭川沈，祭地瘞”及《周禮·春官·大宗伯》中的“以貍沈祭山林川澤”頗為相似，故“上三官手書”當是東漢天師道對上古祭祀儀式的承襲。但同時二者也有不同之處。根據呂教授的提示，主要有兩方面的差異。從祭祀對象來看，上古祭祀儀式要祭祀天、地、山、川等神靈，而東漢天師道的“上三官手書”只祭祀天官、地官、水官，在祭祀對象上有所縮減。從祭祀物品來看，上古祭祀是血肉殺生之祭，雖也有祝詞一類的文書，但免不了供奉犧牲玉帛等物品。而東漢天師道則反對傳統祭祀，崇尚與鬼神進行書面交流。總之，正如呂教授在《唐前道教儀式史綱》中所說：“上三官手書對上古祭祀傳統是既有因襲，又有變革。”
“尸”在古代宗廟祭祀中扮演著非常重要的角色。《禮記·曾子問》：“孔子曰：‘祭成喪者必有尸，尸必以孫。孫幼，則使人抱之。無孫，則取於同姓可也。’”從內涵來看，“尸”即代受祭的活人，象徵著所祭祀的祖先。《儀禮•士虞禮》注：“尸，主也。孝子之祭，不見親之形象，心無所繫，立尸而主意焉。”廖文麗同學據此提問：既然宗廟祭祀有尸，那麼郊祀是否立尸？
張曉宇老師回答道：宗廟祭祀里有尸是常態，至於郊祀中有沒有尸，禮學上尚存爭議。朱熹就認為郊祀無尸，因為“尸”是神靈的憑藉，若使高貴的天神降臨到人身上，反而是對天神的褻瀆，出於對天神的尊重，當不敢為天神立尸。在實踐中，宋以後亦無此祭法。但是，在早期文獻還是能見到郊祀有尸的記載。如《國語·晉語》：“宣子以告，祀夏郊，董伯為尸。”所以，到了清代還是有學者認為郊祀有尸。但這裡的“尸”並非為天神所憑藉，而是先祖所憑藉的靈媒，因為祭天需要祖先相配。呂教授補充道：《史記·封禪書》引《周官》云：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。”據此看來，“尸”確實只用於祭祖。另外，從宗教類別來看，至高無上的天神降於人身上，乃“巫教”之特徵，與儒教有別。張老師非常認同呂教授的觀點，根據《國語·楚語》“絕地天通”的故事，最初的天地相通，是神通過降臨在巫身上而實現的。但如果在具有理性主義的儒家禮儀中，認為郊天有尸的話，會讓人誤解此時還是天地相通的蒙昧狀態，這也解釋了為什麼後世禮學家大多強調“祭天無尸”。
“玄酒”是古代祭祀中非常重要的祭品。在課程錄像中，張老師亦對玄酒有過精彩的講解。如崔靈恩云：“大祫祭凡十八尊，其明水郁鬯陳之，各在五齊三酒之上。”張老師認為“明水鬱鬯”不通，《禮記·郊特牲》孔穎達疏：“明水在五齊之上，玄酒在三酒之上。”又云：“五齊加明水，則三酒加玄酒。”故阮刻本“明水鬱鬯”，當據宋紹熙三年（1192）兩浙東路刻宋元遞修本《禮記正義》、《永樂大典》卷3583作“明水玄酒”。至於“玄酒”的含義，唐代註疏對此有過專門解釋。《禮記·禮運》孔穎達疏：“玄酒謂水也。以其色黑謂之玄，而大古無酒，此水當酒所用，故謂之玄酒。”《周禮·秋官·司烜氏》賈公彥疏：“鬱鬯五齊以明水配，三酒以玄酒配。玄酒，井水也。玄酒與明水别，而云明水以爲玄酒者，對則異，散文通謂之玄酒。”薛聰同學據此提問：孔、賈二說是否有矛盾？玄酒與明水又有何關係？
張老師認為玄酒就是明水，孔疏與賈疏並無衝突。其實賈公彥在《儀禮·士昏禮》中講得非常清楚，其云：“禮有玄酒、涗水、明水，三者各逐事物生。名玄酒，據色而言，涗水據新取爲號，其實一也。……相對，玄酒與明水別。通而言之，明水亦名玄酒。故《禮運》云：‘玄酒在室’，彼配鬱鬯五齊，是明水，名爲玄酒也，以其俱是水，故通言水也。”總之，明水就是主人用盤子在月下所收集的水，主人進一步清潔之後就轉化為玄酒，其本質就是水，所以玄酒就是明水。因為太古無酒，古代祭祀尚用“玄酒”乃一種“尊古主義”的表現。關於玄酒的詳細論述可參考日本學者江川式部的相關論文。在課後，呂教授補充道，“玄”可訓為“天”，《釋名·釋天》：“天，又謂之玄”。“玄酒”亦可理解為“天酒”，所謂“天酒”乃自然之酒，即淡而無味的“水”。又根據徐鵬飛(Gilles Boileau)的研究，淡而無味的“玄酒”、“大羹”恰恰與《老子》中“味無味”、“道之出言也，曰淡呵其無味也”所體現的素樸哲學相互呼應（參Gilles Boileau, “The Sage Unbound: Ritual Metaphors in the Daode jing,” Daoism: Religion, History and Society, 2013.5: 1-56）。如《禮記·郊特牲》云：“酒醴之美，玄酒明水之尚，貴五味之本也。……大羹不和，貴其質也。”《樂記》：“大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣。是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”這也從另一個角度說明老子其實並不反對禮，他主張的是返璞歸真、同於大道的禮。薛聰同學非常認同這個觀點，他認為“玄酒”之“玄”亦可理解為“遠古”之義，如《莊子·天地》云：“玄古之君天下,無為也,天德而已矣。”唐成玄英疏：“玄，遠也。”上文引孔疏言“大古無酒，此水當酒所用，故謂之玄酒”亦可證。另外，在《老子》的註疏中亦有註家將老子哲學與“玄酒”相聯繫。如唐代陸希聲在注釋《老子》第三十八章“是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華，故去彼取此”一段，曾言：“故去彼華薄，取此厚實，斯乃執古御今之深旨也。於乎禮亦有之，祭天一獻，貴質也。器用陶匏，貴素也。明酒之用而玄酒之尚，筦簞之安而藁秸之設，皆貴本也，安可忽之哉？”如此看來，玄酒之“玄”義兼有三：“天然之酒”、“黑色之酒”、“遠古之酒”，三者相互關聯，如《周易·文言》：“天玄地黃”。總之，“玄酒”貴質，與老子之“返璞歸真”的思想相通。
在文獻考訂方面，本次討論涉及《周禮》這部文獻。上周課程我們談及《史記·封禪書》曾引用《周官》，但其引用的內容卻未曾見於今本《周禮》，而是見於今本《禮記·郊特牲》。楊金麗同學認為，司馬遷所見《周官》並非今本，當時的《周官》可能既包含今本的《周禮》，也包括了一些見於今本《禮記》的內容。《封禪書》曾引用《尚書·舜典》云舜“修五禮”，而“五禮之說”（吉、凶、賓、軍、嘉）亦見於《周禮·春官·大宗伯》，廖文麗據此提問，“五禮之說”（吉、凶、賓、軍、嘉）是否最早出自《周禮》？《周禮》的成書年代大致在哪個時期？
張老師回答道：關於《周禮》的成書時期主要有三種看法，一是《周禮》由周公所作，二是《周禮》成書戰國，三是《周禮》成書於兩漢。錢穆認為《周禮》絕不是周代之書，因為《孟子》以前的文獻並未引用。金春峰認為《周禮》中保存了許多秦代禮制。張老師比較傾向於“層累說”，即《周禮》的成書有一個漫長的層累過程。至於“五禮”一詞最早見於《尚書·舜典》，但說“五禮”是“吉、凶、賓、軍、嘉”則是孔安國的《傳》，孔安國是西漢人，故“五禮之說”不會早於西漢，更何況孔安國《傳》是魏晉人的偽作，並不可信。因此，就目前來看，“五禮之說”（吉、凶、賓、軍、嘉）的文獻源頭確實是《周禮·春官·大宗伯》，另一方面，“吉、凶、賓、軍、嘉”五禮作為朝廷禮制則見於西晉的《新禮》，其內容與《周禮》相似，但此書很早亡佚，而自此以後，朝廷禮制皆用五禮。因此，就“吉、凶、賓、軍、嘉”的實踐源頭可以追溯到西晉。呂教授補充道，司馬遷在《封禪書》中引用《尚書·舜典》僅提及“五禮”一詞，並未言“吉、凶、賓、軍、嘉”，這說明司馬遷的時代已有“五禮”之說。
本次課程，參與課程的師生亦對其他相關問題進行了探討。作為三《禮》之一的《禮記》，由西漢戴圣所編，稱為《小戴禮記》。但此書各篇成書時間和材料來源並不一致，故各篇行文風格不盡相同。《禮記·曲禮上》云：“國君撫式，大夫下之；大夫撫式，士下之。禮不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君側。兵車不式，武車綏旌，德車結旌。”其中“禮不下庶人”鄭玄註：“爲其遽於事且不能備物”，“刑不上大夫”，註云：“不與賢者犯法，其犯法則在八議輕重，不在刑書。”薛聰同學認為若依鄭註，“禮不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君側。”與上下文似無關聯。
張老師認為“國君撫式，大夫下之；大夫撫式，士下之。禮不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君側。”為一節，主要講述相見禮，“兵車不式，武車綏旌，德車結旌”則主要講軍禮。以此來看，上下文確實沒有關聯，其原因在於《曲禮》本身的體例。《曲禮》大概成書於春秋戰國時期，沈文倬先生認為主要作者是曾子及其弟子，其所記載的是曲微的古禮。《曲禮》的內容大致是由不同的簡牘拼湊起來的，但是並非無序的拼湊，鄭玄《三禮目錄》：“名曰‘曲禮’者，以其篇記五禮之事。”換言之，《曲禮》是按照“吉、凶、賓、軍、嘉”的總則進行編輯的。所以看起來《曲禮》有些地方雜亂無章，其實是有其編輯原則的，這是《曲禮》與其他篇章的不同之處。
討論環節結束後，呂教授對張曉宇老師的耐心講解表示了感謝，並向同學們分享了他對本次課程研討會的三點總結：一是三禮向來難治，所以同學們需要學會閱讀前人的註疏。二是禮學中的許多疑難問題，我們不僅要參考漢唐註疏，也要注意參考宋人、清人的註疏。三是在研究相關禮學問題時，亦可運用經史互證的方法。
