“道教儀式與中國社會”國際學術研討會分組討論紀要：張曉宇《九獻儀節考：以崔靈恩<三禮義宗>為中心的考察》
2021年11月4日20時20分至21時20分，香港中文大學張曉宇老師在ZOOM會議室分享了“道教儀式與中國社會”國際學術研討會會議論文《九獻儀節考：以崔靈恩<三禮義宗>為中心的考察》。本場會議主持人、評議人為中國社會科學院文學研究所的郜同麟老師。
張曉宇老師首先談到了研究“九獻”儀節的緣起。一是出於自己研究宗廟祭祀的興趣。張老師指出，目前學界對於“三獻”（初獻、亞獻、終獻）探討頗多，而作為最高禮數規格的“九獻”卻研究較少。二是源自古代學者的啟發。如北宋劉彝（1017-1086）《七經中義》之《禮記中義》（已佚）曾談及“九獻”，謂“其儀百出，禮意深遠，非學弗通。”這表明“九獻”非常複雜，北宋人已經很難弄清楚了。再者如清儒孫詒讓評價南朝經學家崔靈恩的“九獻說”：“並約鄭三《禮》註義。最為詳覈。”事實上，崔靈恩的“九獻說”是非常詳細的體系，對後世影響較大。三是九獻禮作為最為隆重的祭祀獻酒禮，在古代祭祀中具有非常重要的地位。九獻最開始本於生者之間的主賓酬酢之儀，後來進入了生者與死者的祭祀場合，也出現在宗廟祭祖與山川祭祀混合的場合，其禮意在於讓人喝酒要有節制。因此，作為獻酒儀式的“九獻”，在古代應用非常廣泛，所以這篇文章主要以崔靈恩《三禮義宗》所述“九獻說”為出發點，來梳理“九獻禮”的相關儀節。
接著，張老師對保存在唐代孔穎達《禮記正義·禮運疏》中的崔靈恩“九獻說”進行了介紹。
在校勘方面，張老師指出了阮刻本的幾處文字錯誤。一、“其明水鬱鬯陳之，各在五齊三酒之上”，阮刻本“鬱鬯”，諸本皆作“玄酒”。据禮意，明水與五齊配，玄酒與三酒配，皆是水與酒混合。若為鬱鬯與三酒配，則是酒與酒混合，於禮無據，故阮刻本誤，當以“玄酒”為正。二、崔靈恩註引《周禮·大司樂》 云：“凡樂，圜鐘為宮，九變而降人鬼”。阮刻本“降”，兩浙東路本作“致”。《大司樂》本文作“若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣……若樂九變，則人鬼可得而禮矣。”人鬼地位不及天神，以“降”言之不妥，賈公彥疏云：“但靈異大者易感，小者難致”亦可旁證作“致”為是。三、“當灌之時，眾尸皆同在太廟中……太祖之尸，坐於戶西”，阮刻本“太廟”、“太祖”兩浙東路本皆作“大廟”、“大祖”。阮刻本校語稱惠棟校宋本、南宋十行本作“大”為誤，然《禮記·王制》載天子、諸侯、大夫宗廟均作“大祖之廟”，又阮刻本《重刊宋本論語注疏附校勘記》出註孔子“入太廟，每事問”，引流傳日本的皇侃《論語義疏》、開成石經本《論語》、陸德明《釋文》皆作“大廟”，故當以“大廟”、“大祖”為是。四、“后薦饌獻之豆、 籩”，“饌獻”諸本皆同阮刻本，但“饌獻”一語難以解釋且沒有根據，當是“饋獻”之誤，孫詒讓亦校作“饋獻”。
在儀節方面，張老師對“九獻禮”進行了概述。首先是“降神”環節。此時，作為主祭者的王要服袞冕先入室，尸在其後。待尸入室後，則奏樂以降神。在這個過程中“王不出迎尸”，因為在廟門之外以王為尊，尸乃臣下，身份低於王，在室內則尸的身份轉換為神像，乃王之祖先，所以為了區別身份尊卑，王與尸必須保持距離感。接著是“祼禮”環節（一、二獻）。尸入室後，王、后皆要向尸行祼禮。但此“祼禮”非以酒灌地的降神之祼，而是以酒獻尸的宗廟祭禮，二者不能混淆。至於崔氏引鄭玄《小宰》註“尸祭之，啐之，奠之”，“祭之”指的是此環節是祭尸之儀；“啐之”指的是尸嚐一點酒以漱口，而非主人喝酒；“奠之”指尸舉起酒器，而非“祭奠”。綜合來看，三者乃一套連貫動作。祼禮之後即“朝踐”環節（三、四獻）。王迎牲入之後即進入薦血腥的朝踐環節，此環節最後一部分為第三、四獻。特別值得注意的是，在朝踐環節的外堂位序與下一環節即饋獻環節的內室位序不同。前者是太祖之尸坐於戶西，昭穆東西相對，後者昭穆是南北相對。當然，這種外堂和內室位次的區分不止於九獻禮，應是常例。朝踐之後為“饋獻”環節（五、六獻）。饋獻主要以薦熟食為主，同時奏樂，之後再迎尸入室，進入獻酒環節。需要注意的是，“當此大合樂也。自此以前謂之接祭，乃迎尸入室……”一句，崔氏認為在奏樂之前屬於“接祭”範圍。“接祭”一詞見於《禮記·曾子問》：“曾子問曰：‘當祭而日食，大廟火，其祭也如之何？’孔子曰：‘接祭而已矣。如牲至未殺，則廢。’”結合孔疏，可知《曾子問》的語境是在說如果祭祀時，發生災異之象則要把禮節簡化，即“速而祭之”。若犧牲尚未殺死，則祭禮可暫且擱置。但從崔靈恩的講法來看，他受到鄭註“接祭而已，不迎尸也”的影響，將“接祭”劃分到饋獻禮中迎尸入室之前，即在此期間遇到異象，則要把“迎尸入室”之前的禮節簡化。饋獻之後進入“酳食”環節（七、八獻）。酳食之獻即尸卒食後，王、后以酒進獻，供尸漱口、淺嚐。其中，王的第七獻因襲朝踐（三、四獻）的儀節，故稱為“朝獻”；后的第八獻因襲饋獻（五、六獻）的儀節，故稱為“再獻”。最後一個環節為“終獻”，即第九獻。朝獻、再獻完結後，賓客獻尸即為終獻，至此九獻正祭完成，之後主賓再向尸獻酒，就叫做“加爵”。
在介紹完崔靈恩“九獻說”之後，張老師又從禮學史的角度概述了崔氏的“九獻說”對後世的影響。在唐代，崔氏之說已受重視。如孔穎達在《禮記註疏》中徵引崔說，賈公彥在《周禮疏》中對九獻儀節的討論亦與崔說同。值得注意的是杜佑的《通典·禮典》。一方面杜佑竭力想將九獻進行“歷史化的改造”，將其改造為周代實存的禮儀；另一方面，杜佑又繼承崔靈恩《三禮義宗》所引的三《禮》本文及鄭註，又有“繼承義疏學傳統”的一面。總之，正如王文錦先生所說，杜佑大體上繼承了崔氏之說，只是在酒、器上參以己意。到了兩宋時期，宋儒對“九獻說”亦有較多發明。這期間以北宋陸佃與南宋楊復的觀點最具代表性。陸佃係王安石的學生，南宋衛湜《禮記集說》保存了許多陸佃有關禮學的文字，從中可以發現陸氏論述九獻有表、裡兩層思路。表層思路大致延續杜佑的思路，將九獻看作“周制”，如他認為周代九獻朝踐並獻首、心、肝、肺，乃“四代之尚”，即兼容四代禮儀。裡層思路偏重經學自身的邏輯自洽，提出祼獻和朝踐之間還有“從獻”，以配合酳食二獻的“加獻”。但此思路卻完全忽視了實踐層面的可操作性。楊復為朱熹禮學的直系傳人，他在朱熹禮學的基礎上，進一步將九獻儀節主體置於宗廟時享以下，而不僅僅只是禘祫之祭。楊氏之說試圖在文獻層面讓九獻進入其他社會階層，但正如黃以周說：“大夫、士無堂事，故遽降以三獻。”在實際操作層面，九獻太過複雜，三獻禮反而流行，這正是社會現實對於文獻體系的反饋，文獻上完美的九獻禮在現實社會中是做不到的。
在評議環節，郜同麟老師對張老師的論文給予了高度評價。郜老師認為，這篇文章在疏解崔靈恩“九獻說”的基礎上，把天子禮中最核心的獻酒儀節一一考釋出來，又對崔氏“九獻說”在歷史上的影響進行了梳理，已觸及到禮學最核心的問題，整篇文章的論述非常精彩。隨後，郜老師對張老師的文章提出了幾點意見，以供張老師參考。在研究對象方面，郜老師指出崔靈恩的“九獻說”確實是目前可知的關於九獻的最早記載，孔穎達、賈公彥等人也確實受了崔氏的影響，但是不是唯一的影響還有待思考，因為鄭玄的《禘祫志》在唐代還在流傳，可能裡面有對九獻的記載。所以將崔氏“九獻說”視作研究的起點還有待考慮。在校勘方面，郜老師指出，學界一般認為阮刻本的底本是元明遞修本，而不是南宋十行本，所以“明水鬱鬯”應該是阮刻本自己的錯誤。至於阮刻本校語稱惠棟校宋本、南宋十行本作“大”為誤，郜老師表示，這不是在校“太廟”之“太”與“大”的是非，而是南宋十行本有很嚴重的錯誤，即十行本作“在太太廟”，阮校的意思是應作“同在太廟”。在九獻的具體儀節方面，郜老師對祼禮環節中“尸祭之，啐之，奠之”的理解與張老師不同。郜老師更傾向於賈疏的理解：“祭之”指的是“灌地以降神，明為祭之”，即尸把酒往地上灑一點來表示祭，這在所有飲酒環節都有，與郊祀中用酒澆灌在束茅上的祼不同；“啐之”即“啐之謂入口”，這一點於張老師理解相同；“奠之”指“乃奠之於地也”，即尸將酒器放在地上。對於朝踐環節，郜老師與張老師就崔氏所說：“后薦朝事之豆、籩，乃薦腥於尸主之前”一句的理解不同。郜老師認為崔氏的這句話可能並不是按照時序來敘述的，而更可能是分別講王、后、有司的職責。“乃”字不表示承接關係，更可能表並列關係，所以后只能“薦朝事之豆、籩”，而不會再“薦腥於尸主之前”，“薦腥於尸主之前”更可能由有司來負責。對於饋獻環節，郜老師與張老師對“接祭”的理解也不同。郜老師認為《禮記·曾子問》的原文（“曾子問曰：‘當祭而日食，大廟火，其祭也如之何？’孔子曰：‘接祭而已矣。如牲至未殺，則廢’”）說的是如果有異象，若已殺牲，就要行饋獻禮即止，沒有酳食和終獻；若未殺牲，則可以中止祭祀。鄭玄註云：“接祭而已，不迎尸”，說的是行“接祭”，到饋獻為止，與《曾子問》經文其實沒有衝突。
張老師對郜老師提出的意見表示了感謝。對於校勘方面的意見，張老師表示完全讚同。對於祼禮環節中“尸祭之，啐之，奠之”一句，張老師認為將“祭之”作為飲酒的標識也有道理。張老師表示自己接下來會對這個問題做進一步地思考。對於朝踐環節“后薦朝事之豆、籩，乃薦腥於尸主之前”，張老師表示自己對這句的理解主要受到清儒孫詒讓的影響，而忽略了有司作為“薦腥於尸主之前”的主語。對於饋獻環節的“接祭”，張老師認為自己的理解與郜老師的理解無異，只是在論文表述上還需要進一步修正。
在提問討論環節，西南交通大學薛聰同學向張老師和郜老師請教了三個問題。一是文章在校勘孔疏引崔靈恩“九獻說”的部分，張老師認為“太祖”、“太廟”當作“大祖”、“大廟”，因為“太”和“大”字是常見的通假字，張老師區分它們是不是因為它們之間存在差別？二是在對祼禮環節中“尸祭之，啐之，奠之”一句的理解，據張老師所言，這裡的祼不是灌地降神，那麼尸在祭誰？三是對於朝踐環節，“朝踐”二字如何理解？
張老師分別就薛同學的提問就行了回應。張老師指出，就一些研究來看，太祖和大祖存在區別。最早只有一個始祖，然後出現崇高、偉大的大祖，然後再出現太祖。因為太祖、高祖很可能是積累到一定數量才出現的，其實太祖出現是功績主義的表現。關於“尸祭之”的對象是誰，張老師認為按照他之前的理解，尸受酒，受完酒的過程，就稱之為“祭之”，即祭這個尸身上憑附的神靈。不過根據郜老師的意見，更可能是獻酒的標識。對於朝踐的理解，宋代以降，有人將朝踐解釋成“朝事”，即早上踐行的禮儀，但從九獻來看，朝踐應該在下午，所以這個解釋顯然是後出的，至於如何翻譯“朝踐”二字，還有待思考。會後呂鵬志教授與薛聰同學對“朝踐”二字進行了討論。呂教授認為“朝”可訓為“朝見”、“朝拜”義，薛同學認為“踐”可通“餞”，義為“餞送”，合而言之，“朝踐”或可譯為“朝拜[鬼神]並進獻酒食”。郜老師認為“太祖”和“大祖”沒有什麼區別，“大”和“太”就是古今字，剛開始寫成“大”，後來寫成“太”。至於“尸祭之”的對象是誰，事實上，無論是祭禮還是飲酒禮，在獻酬和吃東西之前都要祭，所祭對象，古人認為是祭飲食之神，可備一說。但需要注意的是，它不是祭禮本身所要祭祀的神。
最後，西南交通大學呂鵬志教授針對“玄酒”一詞的解釋進行了提問。呂老師初步推測“玄”意為“天”，如《漢書·郊祀志下》云：“牲用繭栗，玄酒陶匏。”即祭天時要用陶匏盛上玄酒。又如道教文獻裡經常把“玄”理解為“天”，道教科儀稱“玄科”，即天上的科儀，道教文獻常用“玄文”表示天文。另外，在道家文獻裡“天”即“自然”之意，所以“玄酒”可以稱為自然之酒，賈公彥也將“玄酒”解釋成井水，井水就是自然之水。根據法國學者徐鵬飛的研究（參Gilles Boileau, “The Sage Unbound: Ritual Metaphors in the Daode jing,” Daoism: Religion, History and Society, 2013.5: 1-56），如果再進一步闡述“玄酒”背後的深意，可以發現儒家與道家思想上的相通之處。如《禮記·樂記》云：“大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣。”義即最好的湯是不用調味的，由此可以看出儒家認為最高的禮儀，用的祭品反而是最淳樸的。這與《老子》所強調的“味無味”（以無味為味），恰好對應。因此呂教授想向二位老師請教，“玄酒”可否理解為“自然之酒”？
張老師認為呂老師的說法有一定的道理，玄酒確實是原始、淳樸的體現。至於其禮意，從社會歷史發展來講，越早的社會，其生活條件也越原始，所以越古的祭祀越純粹，不僅僅是玄酒，血腥也是原始狀態的表現之一。郜老師認為“玄酒”的“玄”更可能指的是顏色，因為五齊三酒的名稱大都與顏色有關。道教的“玄”也可能是從顏色慢慢引申出來的。張老師亦補充道，“玄”也可能指遠遠望下去，井水所呈現的那種顏色。
（來源：薛聰）
