“道教儀式與中國社會”國際學術研討會分組討論紀要：

林振源、呂燁《敕水禁壇比較研究：以贛東北上饒地方道教為中心》

2021年10月29日，「道教儀式與中國社會」國際學術研討會於ZOOM平台進行了該日論文發表及分組討論。其中第二場（20:20-22:30）論文主題為「敕水禁壇比較研究：以贛東北上饒地方道教為中心」，由臺灣政治大學華人宗教研究中心執行長林振源及中心博士後呂燁共同發表，該場評論人及主持人為臺灣輔仁大學宗教學系副教授張超然。

一、        論文發表

敕水禁壇首見於唐代道教儀式節次，目的在於潔淨及封禁壇場。當代不同地區的地方道教傳統普遍流傳該科儀，或稱敕壇、敕水、禁壇等。本次關於敕水禁壇的最新研究，延續了林振源以往對於該主題的關注和相關出版成果。發表分為三部分，首先以問題引出主題：敕水禁壇創始之初是為醮儀而設，之後方被齋儀吸收成為固定節次。唐張萬福《醮三洞真文五法正一盟威籙立成儀》（DZ1212）：「夫所以潔壇者，蕩滌故氣，芳澤真靈，使內外清通，人神俱感。凡啟醮，悉皆如之。」本文通過當代臺北「道法二門」、臺南靈寶與贛東北清微、靈寶的敕水禁壇科儀比較研究，說明當代地方道教儀式與歷史道法儀式文獻之間存在何種傳承與流變？敕水禁壇按時間安排可分為齋儀/醮儀而做，本文研究如何回應「靈寶立齋而正一有醮」的觀點？敕水禁壇於齋壇/醮壇有不同的演法形式，「召四靈」存在兩種順序，當代田野資料如何反應齋醮壇場形制的變遷？

根據呂鵬志《唐前道教儀式史綱》的研究，唐宋道教經典將靈寶齋儀分為宿啟建齋（預告）、正齋行道（正式儀式）、散壇言功（閉幕）三個階段，每個階段又包含若干儀式節次。當代地方道教醮儀仍以靈寶齋的結構進行。林振源的研究發現，臺北道法二門（正一派）敕水禁壇一般安排在三天以上的醮儀科目中，在入醮之前進行。科文指出：「以今啟科之初，營辦醮筵，人物往來，恐多不潔，難格高真。先敕太上神水，灑淨壇場，然後依科，關行法事，敢不奏告者。」時間安排和科儀內涵符合禁壇在唐代做為「啟醮之初」的古典背景。臺南禁壇安排在三朝行道之前，是禁壇被後世齋儀吸收的結果。以上區別可做為辨別臺北正一與臺南靈寶的教派特徵，也符合宋代科書「靈寶立齋而正一有醮」的看法。贛東北各壇敕水禁壇科儀的時間安排亦可為「靈寶立齋而正一有醮」佐證，參見以下表格：

由此可知，清微派將召將敕水安排在最後一天，晚上的召將敕水包含在大梵科（又稱正醮晚朝）中進行，結束後依次進行啟聖、請班、安座、獻茶、宣科、進表、運香、獻供等節次，顯然是在迎請諸神降臨醮壇。召將敕水實際上為設醮而做，所敕之壇為醮壇，與臺北正一的做法相近。本地靈寶與福建靈寶的敕壇（敕水、浄壇）一般安排在四朝醮的起始階段（第一天下午或第二天清晨），其後接續接駕（迎真、請神）與宿啟。在宿啟建齋—正齋行道—散壇言功的結構中，宿啟的作用在於朝禮諸神並向其預告建齋設醮的相關事宜，是整個儀式的預備階段。因此贛東北本地靈寶與福建靈寶的敕壇儀式實際是為齋儀（齋壇）而做，和臺南靈寶的做法一致。

有關召四靈，臺北道法二門召四靈的順序為東、西、南、北（青龍、白虎、朱雀、玄武），與《醮三洞真文五法正一盟威籙立成儀》及宋代以來的大部分經典一致。贛東北清微派、本地靈寶派召四靈的方向為東、南、西、北（青龍、朱雀、白虎、玄武），同《正一敕壇儀》、《靈寶領教濟度金書》〈大禁壇儀〉、《上清靈寶濟度大成金書》「三級黃壇用」的順序相同。召四靈存在兩種順序，可能與齋壇形式、科儀如何配合三層齋壇行法及設醮方式有關。根據丸山宏、張超然對於齋壇和醮壇的研究，自早期天師道靜室起，道教的儀式空間幾經變遷，齋壇與醮壇之間也存在互用、分立的狀態，最終醮壇取代了齋壇，而儀式空間的變化也促成了儀式變遷。東晉至五代，靈寶齋壇由兩層發展為三層；宋代，道教齋儀受諸多新興儀式影響，項目擴增，齋壇開始附設各類儀式空間。南宋時，因三層齋壇的施作過於繁複且建材費用相對昂貴，可能已經開始在規模較小的齋儀場合單設「道場」作為儀式空間，而未建立三層壇式，所謂：「若小小齋事，不必築壇，止於道場行事也」。以《靈寶領教濟度金書》為例，有兩種齋壇形式來配合敕水禁壇的實際演法，〈大禁壇儀〉在虛皇壇（三級黃壇）演法，〈小禁壇儀〉在平面道場（平常齋壇）演法。〈大禁壇儀〉中，法師需通過旋行往來於各層之間，陞壇的過程中若按「左轉」的方向旋行，即可由地戶、天門陞壇，因此召請四靈的方位都是依東、南、西、北的順時針進行；若以東、西、南、北的順序，則需橫穿中（外）壇，或先至西方再繞回南方，在實際演法中不可行，也不符合「左轉」旋行的規定，因此《靈寶領教濟度金書》可能對《醮三洞真文五法正一盟威籙立成儀》的召四靈順序因應齋壇的形式做了調整。由此可以推論，與《醮三洞真文五法正一盟威籙立成儀》同時代、為齋後醮而做的《正一敕壇儀》也因齋壇形式而調整了召四靈的順序。〈小禁壇儀〉在道場演法，可能是同時為齋儀和設醮而準備，這造成召四靈的方位順序承襲《醮三洞真文五法正一盟威籙立成儀》，而其後十方解穢、召五帝大魔、召五帝兵馬的順序仍沿用〈大禁壇儀〉在齋壇的做法。

此外，「變神」與「命魔」也可說明贛東北地方道教與臺北道法二門、臺南靈寶在道法運用上的相近或相異之處。臺北道法二門與贛東北清微派皆秉持《上清天蓬伏魔大法》「凡步罡履斗，先變神」的理念，道法二門變為天師，清微派變為披髪祖師（玄天上帝）；清微派所行召將法也為贛東北各派獨有，所用功訣則顯示出宋元新道法（清微派、天蓬法）的特徵。此外，贛東北福建靈寶在變神時按祕法存想「枯木化炁」，其做法與《靈寳無量度人上經大法》卷四十一〈章表思存品〉的變神法相近。贛東北本地靈寶程姓壇的命魔節次，主要依靠召請五方五天魔王來攝魔摒穢，臺南靈寶敕水禁壇的特色是斬命魔，高功執劍以戲劇化的展演方式滿場追趕由一名道士扮演的命魔，並最終象徵性的將其頭顱（面具）斬下，相對比較缺乏內祕做法。在歷代禁壇科書中沒有發現斬命魔相關內容，宋元時的禁壇經典中也有不少命魔節次，皆為召請五方五天魔王降服群魔，蕩滌壇場邪穢之炁，並無斬斷、斬殺的內容在內。

本文回應對臺灣、福建等地敕水禁壇相關研究得出的主要論點：敕水禁壇科儀的時間安排與行法內容差異，確可作為考察正一、靈寶的傳統之別及相應的醮、齋本位之別的關鍵視角。正一（或清微）將禁壇安排在醮儀的最後一天，是為設醮而準備；靈寶將禁壇安排在三朝行道之前，是為齋儀而做。正一（或清微）行變神召將之法，變為天師（或祖師），受到宋元新道法的較多影響；大部分靈寶在禁壇中無變神，或有造枯木，或個別道壇變祖師，但不召將。部分贛東北靈寶道壇在禁壇中有命魔節次，但與臺南靈寶的做法有異。關於召四靈順序與壇場形式變遷的新發現，也能補充說明宋代道士認為靈寶齋儀出自古靈寶經，而正一醮儀源自南傳天師道章醮的「靈寶立齋而正一有醮」觀點。

二、評議與討論

張超然認為這篇文章延續了林振源對於臺北道法二門科儀及敕水禁壇的研究，同時以贛東北田野資料為補充，加入了清微道法的討論。相較於靈寶大法的傳統，受到宋代驅邪法影響較深的臺北道法二門與上饒清微派，其禁壇科儀都在既有儀節（啟聖、存神、召四靈、敕劍水、五方結界、封鬼門）之外新增了「變神、召將、發遣」儀節，體現了元明龍虎山宗壇接納宋代新道法的結果，呈現出「道法二門」的新式儀式架構。相較之下，重視「齋」的靈寶傳統，雖然也存在區域性或派系性的差別，但採行的是相對單純的「靈寶大法」，似乎也更多的維持地方傳承模式，而未被龍虎山的「正一宗壇」或「萬法宗壇」統整過。此外也建議，命魔可做進一步深入研究。林振源老師回應，元明之後，驅邪傳統被龍虎山整合，此時的正一派已不是古典正一，而是融合了更多宋元新道法的新正一傳統，也能夠反映目前地方道教的田野調查成果：臺北道法二門、上饒清微，以及許多福建的傳統，都受到正一宗壇的影響；浙南以及其他地方的靈寶系統，仍保留著原初的靈寶大法傳統，相對較少受到影響。提問環節，中央美院趙偉老師，武漢大道觀程誠金、任宗權兩位道長提問並發表看法，林老師則做出了簡要回應。

   （供稿：呂燁  校改：林振源 ）