“道教儀式與中國社會”國際學術研討會分組討論紀要：吳楊《唐代長安太清宮的“朝獻”儀式》

2021年11月12日21時30分至22時30分，西南交通大學吳楊老師通過ZOOM會議室，在“道教儀式與中國社會”國際學術研討會上報告了待刊論文《唐代長安太清宮儒道儀式》之一部分《唐代長安太清宮的“朝獻”儀式》。本場會議的主持人為臺灣政治大學宗教研究所謝世維教授，評議人為上海社會科學院哲學研究所白照傑副研究員。

一、報告

吳楊首先介紹該論文的選題緣起，他指出，政教關係是唐代研究的一條重要線索，而玄宗時期政教互動最為集中。崇奉老子是玄宗崇道事業的核心部分，建立太清宮則是關鍵環節。太清宮的創設、制度與儀式革新均由玄宗一手推動，重要性最高，相關研究不少，但對於太清宮基本性質的判定仍有分歧。例如吳麗娛認為太清宮首要功能是祭祖，而湯勤福認為太清宮前身玄元皇帝廟的性質是先聖祭祀之所，後來成為道教宮觀。吳楊認為，太清宮的根本屬性是舉行崇祀老子的儀式場所，要通過檢視太清宮儀式的類型與流變，更準確地辨析太清宮的性質，並揭示圍繞此地展開的政治、禮制、宗教互動。

接下來，吳楊通過各類文獻材料，討論了唐高祖及以前的皇家老子祭祀活動，主要包括東漢桓帝、隋文帝、唐高祖時期。在桓帝時期，除了賢臣形象，根據邊韶《老子銘》，老子已具有天神的特征，這是桓帝祭祀老子的動機。桓帝時祭祀儀式細節包括“用三牲”“以求福祥”“設華蓋之座，用郊天樂”等，其特點可歸納為三：一是儀式本質是一種祭祀，目的是對君主個人福祉的祈求；二是“祀老子”列於國家祭祀序列中，等級頗高，但桓帝所據以施行祭祀的理論來源不明；三是老子“為王者作師”的特徵，是早期天師道教徒重要的集體記憶，儀式中增飾的“華蓋之座”也頗與該傳統對老子的體認類似，但是天師道倡導神靈氣化，反對殺牲取血以祭神，這與“用三牲”來祀老子的實踐在根本上衝突。桓帝時期，祭祠老子的唯一影響是使傳說中老子出生地鹿邑逐漸成為極具影響力的宗教聖地。在整個魏晉南北朝時期，有關老子的儀式主要由道教教團或社群來提供。不同傳統對老子的態度不同，如天師道視老子為最高神，江南新興道教傳統中老子地位不彰。而南北朝中期後，以上清、靈寶經典為代表的南方道教知識開始傳入北方，與當地既有的天師道融合，逐漸成為一種新傳統，如樓觀道。隋文帝時期，薛道衡《老氏碑》記載了重建鹿邑老子廟的祭祀活動，可知其儀式類型為道教醮禮。唐高祖時期，從《大唐宗聖觀記》的記載來看，祭祀老子的儀式亦為道教儀式。統觀唐高祖及以前的皇家老子祭祀活動，新傳統的成立依賴於三點：北方對南方道教知識的長期積累，樓觀為代表的地方道團的強大生命力，以及密切且連續的政教互動。因此這段時期儀式中所崇奉的老子主要是一位道教神靈，但是從唐代開始，老子享有道教尊神與皇家先祖的雙重地位，道教儀式不能完整表達這一特性，致禮的對象與手段之統一便成為儀式改革必須解決的問題。

對於祭祀老子的儀式改革，吳楊通過文獻材料的徵引舉例，指出崇祀老子的儀式革新事實上始於唐高宗。在高宗至玄宗初年，即形成了儒道二元、多儀式中心並存的局面，這個局面的轉變，則是通過太清宮的建立。通過圖紙與文獻記載，吳楊展示了太清宮建立的具體情況。在太清宮建立之初，實則祭祀儀式已有轉變。天寶元年（742）玄宗下詔，其“以來月十五日祔玄元皇帝廟”中的“祔”標誌著玄元皇帝廟的性質發生了轉變，開啟了以儒家祖先崇拜進行儀式改革的序幕。

在此之後，玄宗進行了兩次儀式改革。第一次是在天寶元年，提出“事生之禮”，視老子為永恆常在的祖先，儀式時間改在卯時之前；第二次是在天寶四年，強調“事生之禮”，下詔加強宗教和現世兩方面因素，儀式改用朝服，改用青詞，告獻詞及所奏樂章由玄宗親自修撰。這些改革實際分別對應了不同的朝獻儀式因素。第一個儀式因素是世俗朝儀，太清宮聖祖殿中老子、玄宗像的擺設與著裝正是世俗朝儀的再現，龍角山慶唐觀亦有老子著袞冕而非道服的展示。第二個儀式因素是人神溝通方式的轉變，或者說是核心儀式技術的改革，即是由冊祝到青詞的轉變。青詞與冊祝在物質形態、格式、傳遞方式上皆有不同。第三和第四個儀式因素分別為道教醮儀和儒教祭祖儀式，二者在儀式所奏的樂章中保留下來。儀式所奏樂章由玄宗所作，保存在《大唐郊祀錄》中，一共十一首歌詞，對應六個不同的儀式環節，即降神、發爐、三上香、紫極之舞、撤醮、送仙。六個儀式環節既表現了道教儀式因素，如發爐、混成紫極之舞，又表現了儒家儀式因素，如結構上時享太廟與“告獻”高度相似。這次儀式改革之後，祥瑞出現，玄宗改名為“朝獻”，朝獻儀式至此成為影響深遠的國家大事。

最後，吳楊總結道，在玄宗的體認中，老子的根本屬性是一位現世先祖與道家尊神。玄宗由此借用儒家舊有的“事生之禮”，並斟酌參考道教神學，作為太清宮儀式改革的指導理念。以太廟享禮為藍本而形成的“朝獻”儀式，繼承了隋代唐初祠祀老子的醮儀儀式因素，又加入了大量的儒家儀式音樂、動作和器具，是一種儒道混合的新型儀式。

二、評議

白照傑首先肯定該論文報告內容完滿、架構清晰，對太清宮的儀式研究角度拓深了唐代研究，並指出論文以老子自尊神到祖先的形象變化來探討儀式改造的角度值得參考，儒道混合的綜合研究和研究細節的把握亦值得讚賞。接下來，白照傑提出三個問題。一是論文的第一部分關於老子祭祀的篇幅稍長，或可直奔主題，切入“朝獻”儀式。二是論文所引田僓墓誌的真偽需要辨別。三是論文強調玄宗對儀式改造的作用很大，但是諸如詔書文獻、所奏樂章，不一定為玄宗親筆，論文措辭或可更嚴謹。另外，白照傑表示對天寶之後的儀式改造很有興趣，不知有無更多文獻依據。

吳楊感謝白照傑的精彩評議，並對其提出的問題一一回應。首先，對於田僓墓誌的真偽辨別，吳楊表示將結合白照傑相關文章重新審視。其次，對於玄宗的儀式改革，不可忽視國家禮儀實踐上禮官的作為，但在太清宮朝獻儀式改革這個具體案例中，玄宗的確扮演了非常重要的角色，因為他在詔書中明確批評過相關官員的儀式改革不盡如人意，未有創新，而儀式所用歌詞也被王涇註標明為玄宗御撰。最後，關於天寶之後的朝獻儀式，未發現更多材料顯示其實踐或改革，僅《大唐郊祀錄》中有一則材料記錄了有司設事對儀式的微調。唐代中後期道教發展的相關材料零碎不均勻，吳楊表示期待白照傑新書的研究，以獲啟發。

三、討論

上海師範大學曹淩老師曾寫過相關論文，表示可以會後交流，並提出了以下幾個問題：一是該論文討論儀式節次時或過於依賴《大唐郊祀錄》，而《大唐郊祀錄》的記載不盡準確，三上香、發爐這些儀節可能不是天寶改革後出現而是後來形成；二是發爐之後無復爐，不合道教儀式基本模式，根據《通典》對天寶八年儀式的記載，《大唐郊祀錄》中記載的儀節形式可能是更晚時期受到道教影響後加進去的；三是撤醮，太廟禮儀曾有撤豆，撤醮是否醮禮令人懷疑。由此，曹淩表示他對太清宮儀式改革的總體看法與吳楊有所不同，他認為這場儀式改革是從世俗禮儀向道教儀式轉變，而非世俗禮儀逐漸進入道教儀式。另外，曹淩補充回答白照傑的問題，即天寶之後記載相關儀式的文獻不多，但有保留下來的青詞，比如白居易《季冬薦獻太清宮青詞》，而吳楊論文沒有引用。

吳楊表示感謝，並做出相關回應。第一，關於青詞，吳楊主要放在另一篇有關金籙齋的論文裡專門討論，因為青詞在從宮內到宮外的傳播過程中，其載體不僅是朝獻儀式，還有金籙齋儀式，這一點以往學者未注意到。對此，吳楊論述的主要觀點是，青詞用於齋儀，某種程度上實際是一種章儀和齋儀相結合的特殊形式，只不過原理有變化，其中一個重要變化即是老子吸收了元始天尊的形象，使得青詞與金籙齋的儀式邏輯得以統一。第二，關於歌詞性質，先前回答白老師時提到過王涇註稱歌詞乃玄宗御撰，而三上香環節論文頁下有註，其於天寶八年出現，與曹老師提到的《通典》材料相應，至於歌詞反映玄宗親祀還是有司設事，論文參考了日本學者金子修一的觀點，即皇帝親祀與有司設事對儀式結構無決定影響，未作詳細探討，不過會後可以交流。第三，關於改革方向，曹老師認為是世俗禮儀引入道教儀式因素，但依照玄宗二十九年詔書“依道法齋醮”，可知道教儀式因素一開始就存在，且和青詞結合後又產生新的變化，因此玄宗朝獻儀式改革是朝著增加儒家因素的方向進行。

會議聊天室中，法國高等研究學院博士生張卓婭提問吳楊：“Xiong Victor在‘Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong’中提出這樣一個問題，玄宗對太清宮儀式的改革，是否遵循了請神的儀式？對於這一點您有什麼看法？”吳楊表示很早引用過此書，請神儀式需要下來溫習一下再作回答。西南交通大學人文學院呂鵬志教授接應曹淩關於發爐儀節的提問，認為吳楊論文提到發爐“最早被用在靈寶齋中，但很早就被道教醮儀吸收”的觀點正誤參半。呂鵬志《天師道授籙科儀——敦煌寫本S203考論》第106頁專作考證，發爐法最早出現在陶弘景所編東晉上清秘訣《登真隱訣》卷下引《魏傳訣》“入靜”條，因此非儒教儀式。吳楊表示下來將閱讀並參考這篇論文。

（供稿：張晨坤）