“道教儀式與中國社會”國際學術研討會分組討論紀要：

“Ritual Techniques for Creating a Divine Persona in Late Imperial Chinese Society”by Vincent Goossaert

北京（香港）時間2021年11月23日20:20，“道教儀式與中國社會”國際學術研討會繼續在ZOOM視頻會議室舉行。法國高等研究學院（EPHE）教授高萬桑（Vincent Goossaert）先生以中文發表了題為Ritual Techniques for Creating a Divine Persona in Late Imperial Chinese Society: the Case of Daoist Law Enforcer Lord Wang（《晚期中國封建社會創造神人的儀式技術：道教執法靈官王天君個案研究》）的英文論文，該場報告的主持人為香港中文大學教授譚偉倫先生，評議人為哈佛大學博士莫達夫（David Mozina）先生。數十位來自海內外多所高校和科研機構的專家學者出席了本場會議。

一、論文發表

在講述論文內容之前，高萬桑教授首先解釋了他為什麼沒有單獨分析與王靈官相關的乩文，而是將其與道經等其他資料一同討論。這也涉及到此篇論文的基本理念。他認為，扶乩這一道教降神技術與其他儀式技術並不是分隔開的，所以他選擇將王靈官和道法中出現的其他雷神相比較，同時也將考察王靈官在乩壇和其他情境下的表現。

隨後，高萬桑教授通過介紹他的新書Making the Gods Speak：The Ritual Production of Revelation in Chinese Religious History，解釋了扶乩降筆（spirit-writing ）和道法的關係。此書探討的是，中國宗教傳統中尋求神明啟示的儀式技術的發展史。本書追溯了漢代以來中國人獲取神明啟示的儀式技術，其中高教授最關注的是宋代以降扶乩降筆活動愈發流行的原因。他認為，相比原有的儀式技術，降筆最突出的優點在於它是一種集體活動。降筆活動有更多的參與者，這些參與者也能更直觀地看到神明的啟示，從而為啟示做證明。但法師、靈媒等降筆儀式的主持者也同樣使用降靈、降言等其他儀式技術。那麼，為了更好地考察扶乩降筆活動，也需要考察法師、靈媒們運用的其他技術。而降筆、降靈、降言等儀式中又往往使用相似甚至相同的咒語和道符，這些咒語和道符有相同架構，源自相同的法術。所以，降筆與道法有非常密切的關係。高萬桑教授稱，宋元法師在行持道法過程中也與神明以文書往來溝通，如《法海遺珠》中有“凡行持此法，報應有三：批報、附夢報、灰壇報”的记载。

高教授還分析了宋元時期的降筆文獻。降筆常發生在齋醮環境下，有大量經卷記載稱是於齋醮過程中產生的。降筆也會發生在奏職、陞神的儀式中，或是神明直接給予道士的指示。第一種情況如凈明派的神話，許蔚已做過詳細分析；第二種常見於明清至近代的降筆活動；第三種情況的形式多樣，比如可能在道士打坐時發生，部分功過格即如此產生。在道法文獻中存在大量降筆法，如《法海遺珠》中有“灰壇顯跡報應祕法”，又如同書“青玄地雷主令溫元帥變用祕法”載有“批報”之法，《道法會元》“洞玄玉樞雷霆大法”中有“借臂”之法。最著名的降筆法則是《法海遺珠》中的“召紫姑法”。此外，降筆活動中出現的神明與道法關係密切，如文昌帝君、玄天上帝、許真君等，尤其是降筆文獻中存在大量雷神，這也是王靈官在明清扶乩活動中頻繁出現的原因。如宋元間混元派道士雷時中（號默庵）與辛天君關係緊密，《道藏》中有《青帝辛天君降筆跋默庵先生所書武昌衛钫本》。另據《歷世真仙體道通鑑》記載，雷時中死後其弟子收到辛天君降筆，稱雷時中已昇為“玄都上相、混元妙道普濟真君、雷聲演教天尊”。這也是降筆最基本的作用，即讓人了解親友死後的命運如何。以上這些情況在今天也仍然存在，可見降筆活動自宋代至今都沒有太大變化。

接下來，高萬桑教授開始講解其論文內容，介紹王靈官。王靈官名王善，有眾多稱呼，包括王靈官、王天君、王天將、王元帥等，明代受封為“護國靈威降恩真君”。王靈官起源難以確定，據薩守堅神話推測，王靈官可能本是湖南地方神。王靈官成為全國性的神明與薩守堅神話的廣泛流傳有關，薩守堅神話能成為一個有影響力的神話則全賴龍虎山的宣傳。從南唐時期，龍虎山逐步成為全國道法傳授的中心。在這一發展過程中，龍虎山將各種神話當做宣傳廣告，而薩守堅神話正是其中最為著名的一個。對薩守堅神話較早的記載是元代《通鑑》《新編連相搜神廣記》和元雜劇《薩真人夜斷碧桃花》，但其中均無薩守堅具體的個人信息。高教授認為，薩守堅很可能不是一個真實的歷史人物，而是道士塑造出的一個模範法師形象。同時，薩守堅和王靈官二者的關係與雷時中和辛天君類似，是在世法師和天上雷神這樣一體兩面的同盟關係。如果薩守堅是龍虎山道士虛構模範，那麼王靈官很可能也不是一個實際存在過的地方神，而是一個雷神的模範。在明代，“靈官法”因杭州道士周思得而廣泛流傳。王靈官神像隨軍隊出征，皇帝為其建立天將廟，薩守堅和王靈官被封為真君。對此，梅林寶（Mark Meulenbeld）已有詳細討論。周思得及其後的天將廟道士已開始製造王靈官的乩文。這一傳統延續至清代，也不局限在北京地區。清代施道淵等江南道士也行持雷神附體的法術，《穹窿山志》中有《王天君殿記》。此外，王靈官與道教“鐵罐施食”煉度儀式有關。

明清時期，王靈官具有多面的形象。王靈官是道觀的護法神。雖然不清楚這一職能何時出現，但明中期已非常普遍。《萬曆野獲編》稱：“至王靈官，今神廟俱有之，若武當山，則處處皆是，如釋氏之伽藍。不知何以獨顯於都城乃爾。”高教授認為最後一句是說，只有京城的王靈官有降筆的活動。王靈官是天律的執行者。王靈官是誓言的保護者，康豹（Paul R. Katz）曾談到這一點，王靈官常作為誓言的見證者。王靈官也在全真教的傳戒儀式中負責糾察工作，監督全真道士是否破戒。《初眞戒律》稱：“凡初入太上正宗法門……表通都天糾察王天君，請祈盟證，受三皈依戒。”在正一道中，趙公明在龍虎山授籙儀式中擔任類似的角色。在明清小說、筆記和寶卷中，王靈官也常常監察朝山進香活動中的香客。《護國靈威降恩真君寶卷》中王靈官還有“巡山都元帥”的職務。在民間，王靈官雖然不被作為地方神崇拜，但其神像卻非常常見，在公共宗教活動中極為重要。王靈官常在道觀中被列入十二天君和四大元帥中。在部分地區，王靈官被認為是雷火神，擁有獨立的火神廟。也有單獨的靈官廟。道教廟宇中也常有靈官殿。清末江南地區的賽會中雷神有巨大作用，寧波永昌會中，東嶽大帝和王靈官是其中最重要的神明。道教雷齋也與王靈官有關。此外，法戲中也有王靈官的身影。清代筆記小說和近代報刊中都有演員扮演靈官驅邪的記載，黔南儺戲中也有王靈官面具。

在乩壇上，王靈官也活躍在驅邪儀式上，也負責監護壇場中一切將帥，有“守壇護法”的稱號。目前最早的王靈官乩文載於周玄貞編《皇經集註》。在很多乩壇編演的寶懺和寶號中都有王靈官在內。高教授舉出了一些乩壇的例子。如清初蘇州的玉壇，稱王靈官為“督教王天君”，不僅多次降筆告知此壇羽化弟子的天上命運，還曾降下《讀诠心法》等多種科儀和指令。清初常州淨明道的著名乩壇白龍精舍曾扶出《太乙金華宗旨》，其中有“先期具疏設誓，而傳宗旨。其證盟者，王天君也。”清中期金本存乩壇所出《文帝全書·群真語錄》中有王天君語錄。清末湖南乩壇流出的《關帝全書》將王靈官塑造為關帝的副手。關帝降筆而成的《救生船》中，王天君也是請上帝挽救劫難的神明之一。高教授還簡要介紹了他最近所作的工作，他試圖通過不同乩壇溝通的神明建立神明的社會網絡。

最後，高萬桑教授總結了他的觀點。他認為王靈官在各種文獻和語境下，擁有相同的個性，其行為有一貫的邏輯，其最核心的形象是天律（戒律）的執行者。人們通過戲台和賽會的表演、法師控制下的靈媒附體、乩壇上交流認識到的王靈官形象是一致的。高萬桑教授認為，扶乩不是中國宗教的一個孤立角落，這種儀式技術與道教宮觀和儀式、民間儀式和戲劇的邏輯是一致的。

二、評議和討論

（一）評議與回應

高萬桑教授在報告中提到，宋元道法中有關王靈官的儀式至今仍在使用。評議人莫達夫博士在此基礎上分享了現在中國湖南有關王靈官的儀式實踐。在安化縣梅城鎮這樣的湖南中北部鄉鎮中，經常可以看到一種紅色的靈旙。這種靈旙是在道教醮儀中召喚王靈官時使用的。

此旛上繪有道符。道符上部有“先天道祖敕令”字樣，將王靈官與道祖聯繫起來，象徵著此符為道祖的命令；道符中部繪有王靈官天君心印，是王靈官的秘諱，只有道士了解如何書寫；道符下部為旙腳；道符左側有象征王靈官十二節鐵鞭的圖案。此旛常用於道教傳度醮中，如果旛腳的五條繩索能夠打成結，則說明王靈官接受召喚，監察該場傳度儀式。如12或24小時後，旛腳還未打結，則傳度醮不能繼續進行，或者需要檢查其原因。

高萬桑教授報告中提到法師和雷神是共生關係。莫達夫博士認為湖南民間傳度儀式的有效性也是建立在法師和王靈官之間的關係之上。莫博士隨後展示了梅城鎮法師家中的雷壇，以及此法師傳度儀式上所用雷旛。當地法師傳度時要與兩名雷神建立聯繫，所以使用兩面雷旛。紅色雷旛代表王靈官天君，藍色代表殷郊天君。雷壇上供奉的六位神明中，左右分別是殷郊和王靈官，中間則是四位祖師。當地還流傳著繪有王靈官和殷郊二人像的儀式畫，此畫懸掛於道壇或道場東南角。尚不清楚為何湖南會將王靈官和殷郊一起懸掛。莫達夫博士還展示了載有前述結旛儀式的單冊手抄科儀本，抄本題名為“王公旛法”。抄本講解了相關符形的意義，並提供了立旛之法。因為“王公旛法”的儀式邏輯源自王靈官傳記，當地流傳的手抄本中也有名為“王公血本”的傳記，其內容近似高教授提到的元代《搜神廣記》，與道教教內影響力更高的《通鑑》不同。雖然無法確定王靈官是否源於某個湖南地方神，但湖南的法師相信王靈官是當地的守護神。

高萬桑教授感謝莫達夫博士的分享，稱莫博士的研究讓自己對於法師和雷神間關係有了更廣闊的視野。高教授認為，雖然只有道士才清楚如何繪製道符，但當地民眾同樣了解結旛的意義、法師與王靈官的關係，所以這並非一種秘密知識。莫博士認同高教授的觀點，認為對於王靈官的認識是公共的知識。高萬桑教授還咨詢湖南安化是否有王靈官的靈媒或地方戲。莫達夫博士回應說，因主要關注殷郊，所以不能確定。

（二）自由討論

呂鵬志教授稱，江西省銅鼓縣棋坪鎮顯應雷壇藏秘訣抄本中記載了薩守堅、王靈官的出生時間、出生地點，以及他們與神霄派祖師王文卿和林靈素的關係（見《江西省銅鼓縣棋坪鎮顯應雷壇道教科儀》，下冊，第1087-1088頁）。此抄本認為王靈官是北斗天罡星的化身。呂教授認為，高教授運用大量教外文獻，這些年代和地點相對明確的文獻充分證明了王靈官與中國社會的關係。但還可以補充更多教內資料，如《道藏》內的經典和各地民間抄本的內容，使論證更為充分。

李遠國教授對十二天君問題非常感興趣。十二天君又稱十二心帥，明代皇室曾數次將十二天君的銅像送往武當山。而三十六元帥是一套非常完整的雷法系統，相關的水陸畫很多。其中王靈官圖像常用於祭祀，祭祀中常用雞血、雞毛。這顯示出雷法與道教傳統清醮區別極大。李遠國教授稱，中國學者常忽略扶乩文獻，事實上這類文獻中保存了豐富的歷史信息。而高萬桑教授非常善於利用這類文獻，令人大開眼界。

高萬桑教授回應呂鵬志教授，《道藏》等教內資料當然非常重要，但研究明清時期的道教需要格外關注扶乩文獻，其中也有豐富的科儀。因為很多乩壇弟子本身也是道士，也舉行道教科儀，所以扶乩而出的科儀與道教傳統科儀有很多相通之處。但扶乩文獻多是公開傳播的，雖然也有少數秘傳內容，但大部分都公開付梓印刷。因而乩壇弟子對於科儀本的態度，與普通民間火居道士的態度不同。但扶乩文獻仍應歸入教內文獻，而非教外文獻。另外，要考察民眾對道教神明的認識，不得不更多參考筆記小說、報刊等教外文獻。對於李遠國教授的提問，高教授稱十二天君有不同的名單，有時其中還不包含王靈官。高萬桑教授稱自己缺乏藝術史和圖像學的學術背景，不知道如何解讀畫作，但閱讀道教藝術研究著作時都非常有收穫。他也認為宋代以後的道教儀式有巨大變化，相關神仙傳記中有大量喝酒吃肉的記載，甚至食用牛肉、狗肉等道教戒律禁止的肉類。

李遠國教授補充，神霄派即自稱“法教”，這一稱呼被民間道士法師沿用。神霄派使用的“家書”“血書”也明顯不同於早期的道教文書。莫達夫博士也補充回應了呂鵬志教授的意見。他收集到的抄本中有大量王靈官和薩守堅的故事，有些與《道藏》中的記載相同，有些則不同。地方法師也會將這些不同的故事分開抄寫。這些不同故事的產生、傳播也非常值得研究。

趙允嘉同學提問，在薩守堅神話和周思得“靈官法”之間，王靈官的形象是否有過變化。高萬桑教授稱他沒有關注這個問題，但認為應該會有變化。不過，直至清末，王靈官形象的核心仍是天律的執行者，這一形象源於薩守堅神話。如《搜神廣記》等文獻中描繪的故事已經不完全是道教神話，其目標讀者是普通民眾，反應了社會道德要求。而其中王靈官作為監督者的形象還是源自天律執行者。可以推測，雖然儀式傳統中會有細節變化，但不會影響王靈官形象的一致性。

最後，呂鵬志教授總結，高教授的論文非常有啟發意義。最令人印象深刻的是，王靈官是薩守堅的神聖他我（divine alter ego），也就是說王靈官和薩守堅是一體兩面的關係。王靈官從王惡向王善的轉變，是受到了完人薩守堅的道德感召。這宣揚了道教懲惡揚善的觀念。高萬桑教授此文是本次會議中最符合會議主題“道教儀式與中國社會”的一篇。

（供稿：趙允嘉）