“道教儀式與中國社會”國際學術研討會
分組討論紀要：張總《瑤族〈十王畫〉與〈十王科〉例探》
2021年11月22日20時20分至21時50分，中國社會科學院世界宗教研究所、陝西師範大學人文社會科學高等研究院張總研究員在ZOOM會議室發表了論文《瑤族〈十王畫〉與〈十王科〉例探》。本場會議的主持人、評議人為四川省社會科學院李遠國研究員。
一、論文發表
張總研究員首先簡述論文主旨。他指出，十王信仰與佛、道教的關係都很密切，特別是在喪葬文化方面。十王信仰的基本文獻依據是《十王經》，《十王經》重要特色之一是具有插圖，並由此發展出另成系統的十王畫塑等。十王圖像被吸納進道教、民間宗教中，不但出現於窟像廟宇，且展示於水陸道場，流行於家族民眾。瑤族在漢地道教和本民族傳統信仰的雙重影響下，形成了獨特的瑤傳道教信仰及相關習俗。此外，張總研究員還發現，盤瑤喪儀中使用的《十王科》中文字內容與中國國家圖書館藏明刻本《出相地獄還報經》(善本16068號）大體一致，並詳細對比了二者圖文的相似和不同之處。
張總研究員先對瑤族的民族情況和“十王畫”作了簡單介紹。瑤族是國際性民族,不僅分佈於我國廣西、湖南、雲南、廣東、貴州、江西等省，在越南北部、泰國和老撾等地也有分佈，總體呈大分散小聚居狀態,且多住山地，為游耕民族。瑤族宗教信仰與生活習俗受道教影響極大，道教在瑤族信仰中佔主流地位。張總研究員特別提到，本次國際學術研討會中，宗樹人（David Plamer）教授團隊就老撾等地瑤族宗教信仰狀況，特別是其民族宗教文獻做了深入的調查硏究。目前，十王宗教畫已經引起了國際學術界的關注，如施舟人（Kristofer Schipper）、司馬虛(Michel Strickmann)、李穆安（Jacques Lemoine）等人的研究便在國際學術界上產生了重要影響。總體上，以宗教學、人類學角度研究瑤族的文章非常豐富；但是從繪畫角度出發的研究論著仍然很少，國內僅限於部分學位論文。
張總研究員又結合前人研究，介紹了盤瑤在廣西的分佈情況及其宗教信仰狀況。他介绍一些收集神像畫中，主要描繪的是道教神仙，也有盤王、地方神、土地神、祖先等瑤族本民族神明。一套完整的畫作中包含三清、玉皇和聖主、天師、太尉、海幡、陽間水府、天府地府、十殿閻羅、元帥、三將軍、祖先、家先、《大道龍橋圖》以及面具，瑤族畫師本身,還有入神者（如趙二秀等）。總之，瑤族神像畫與道教、佛教有對應之處，也有區別於二者的獨特之處。
盤瑤神像畫：三清
張總研究員展示了部分盤瑤神像畫，可以看到非常明顯的道教元素。不僅有三清神像，組合里也存在天府地府、十殿閻羅等內容，但又有十分明顯的盤瑤特色。以十殿閻羅為例，很多都是以二王為主，豎行排列分佈。
盤瑤神像畫：“天府地府”與“十殿閻羅”
而最具瑤族特色的圖畫便是《大道龍橋圖》。此圖常在瑤族度戒儀式（即成年或入道）中使用,懸掛於房屋內中軸線處。盤瑤道師認為，人死後靈魂由招魂童子護送至梅山三十六洞,與聖人先祖們團聚。“梅山”似乎相當於佛教的“中陰處”。“梅山”即湖南的新化、安化縣之間山地,實為瑤族發祥地與祖居處。瑤族主要由此流出,有很強的遷移性,多居山地又常變住處。但不同地區瑤族的宗教信仰與冥界意識仍有共性,即古老的盤王信仰和對梅山的祖先記憶，且均對道教多有接受,形成了以道教神靈系統為主,融含本民族信仰神靈的瑤傳道教。
盤瑤神像畫：《大道龍橋圖》
張總研究員又介紹了十王圖像的雕刻與繪畫的相關信息。敦煌藏經洞所出附圖《佛説十王經》證明了十王信仰和《十王經》的確立。成都及四川中部石窟摩崖中雕刻有豐富的地藏十王圖像，如重慶大足的地藏十王摩崖雕刻。而瑤族十王信仰又與前述“魂歸梅山”的冥界意識相融合，認為人死後靈魂由招魂童子護送至梅山的三十六洞與聖人先祖們團聚，善人可留接或從梅山上天堂，有罪孽者見祖先後會被牛頭馬面押送地府接受審判。“十殿説”則更為具體。在喪儀中，盤瑤道師作法事仍以秦廣王為死者先至處，其壽終善人隨之在陰差帶引下前往梅山，如果死者無陽間惡事，就直接送第十殿轉世投胎；如果魂至地獄前陽壽未盡,將被派到生前地還陽；被謀殺或自殺者的靈魂徘徊於死前之地,尋替身後才能入地府。可以看出，瑤族十王信仰雖無明確的“中陰”觀念，但仍有與之對應的成分。“梅山”也成特殊之殿，屬登天的第一站。不過也有解釋説死者須先入地府才得救拔。
在佛教中，十王系統專門配置於“中陰”階段，即“死去以後，再生之前”的階段，与六道輪迴相辅相成。這一特殊階段，是佛教原有的根本概念，只是入華後有些內涵變化。而瑤族十王信仰中並無明確的“中陰”概念。另外，十王系統也存在於道教實踐中。實際上，道教的冥界觀念也吸納了佛教的“中陰”觀念，只是沒有特別明確。瑤族十王畫中展示的死後觀念與“梅山”具有密切關聯，這和佛教“中陰”觀念是相對應的。
從湖南江華瑤族十王畫之例看，圖片最上方繪有較大兩王，即第一殿秦廣王(或第九都市王）與第十殿轉輪王。第一王下繪較小的三、五、七、九殿王，第十王下繪二、四、六、八、十殿王。十王之下描繪各種刑懲及獄卒等，以及進出地獄城和亡者受刑等場景。也有很多圖是畫成兩排王，中間繪刑懲，上或下再加些細節，湖南江華瑤處收集到的大量作品均為此式,可見頗具主流地位。還有一些繪成一幅畫兩王,共具五幅的合成之例。
湖南江華瑤十王畫
整套十王畫中往往配有四值功曹
師公畫十王圖及面具
盤瑤十王畫：秦廣王、初江王；宋帝王、五官王
盤瑤十王畫：變成王、閻羅王；泰山王、平政王（平等王）；都市王、轉輪王
盤瑤道公神像畫：陽間水府；天官地府
在瑤族喪儀中的“解罪過十王”環節中，道師協助死者通過十殿，消除死者生前的罪孽。道師向神靈喃唱死者生前的罪行，請求眾神原諒，從而使得死者能够順利通往揚州洞。十王畫便是此環節不可或缺的一部分,其中隱含了“中陰”階段的特點與性質。在這一環節，道師將據《齋經十王科》唸誦科文。《齋經十王科》之科文實與國圖藏明刻本《出相地獄還報經》相同。《出相地獄還報經》中十殿閻羅均有精美圖繪，下附文詞。其文字內容與黃建福所錄《齋經十王科》完全對應，二者間極小之差異顯係傳抄之誤。詳細對比二者錄文後可以發現，雖然《出相經》佛教色彩濃厚,但並不妨礙其運用。另外，“解罪”前後還有請神、跳神壇、唸悼文之步驟。
容庚藏明天順《閻羅王經》
明代漢地比較標準的版刻本，內容稍比一般十王經豐富
中國國家圖書館藏《出相地獄還報經》
《出相地獄還報經》卷首畫及內容舉例
最後，張總研究員展示了《出相地獄還報經》的各處細節，並將其與《齋經十王科》詳細比較，認為兩者內容基本一致，只是細微處有些許差別。具體比對如下：
1．秦廣大王
《出相地獄還報經》：秦廣大王
左：國圖善本《地獄經》 右：瑤族《齋經十王科》
2.初江大王
此處可看出《十王經》已經變化，本是出中陰進輪迴，此處為在初江王處過奈何橋進鬼門關，混入地獄概念。
《出相地獄還報經》：初江大王
左：國圖善本《地獄經》 右：瑤族《齋經十王科》
3.宋帝大王
《出相地獄還報經》：宋帝大王
左：國圖善本《地獄經》 右：瑤族《齋經十王科》
4.五官大王
《出相地獄還報經》：五官大王
左：國圖善本《地獄經》 右：瑤族《齋經十王科》
5.閻羅大王
《出相地獄還報經》：閻羅大王
左：國圖善本《地獄經》 右：瑤族《齋經十王科》
6.變成大王
《出相地獄還報經》：變成大王
左：國圖善本《地獄經》 右：瑤族《齋經十王科》
7.泰山大王
《出相地獄還報經》：泰山大王
左：國圖善本《地獄經》 右：瑤族《齋經十王科》
8.平等大王
《出相地獄還報經》：平等大王
左：國圖善本《地獄經》 右：瑤族《齋經十王科》
9.都市大王
以明代《十王經》為例，一般而言，六道輪迴設置在轉輪王處。然而《地獄經》將六道輪迴置入都市王圖中，而且此處的六道輪迴不是標準的六道輪迴（天上、人間、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生），反倒像是晚期的六道輪迴，將六道輪迴變成六道四生：胎生、卵生、濕生、化生。這一部分的文字上，《地獄經》《齋經十王科》內容基本是懲惡揚善，但《齋經十王科》特別強調了“經”的功用。
《出相地獄還報經》：都市大王
左：國圖善本《地獄經》 右：瑤族《齋經十王科》
10.轉輪大王
《出相地獄還報經》：都市大王
左：國圖善本《地獄經》 右：瑤族《齋經十王科》
《出相地獄還報經》：題記、長樂鄭氏藏書之印
二、評議與討論
在評議環節，李遠國研究員高度評價了張總研究員將文獻與圖像結合的研究方法，及其對瑤族十王畫與《十王科》的探索成果。李遠國研究員總結了此篇論文中幾個重要的問題。第一，論文明確將水陸法會界定為宋代開始流行、明代非常普及的一種儀式活動。李遠國研究員認為這一較為可靠的看法，將為研究水陸法會形成與流行時代的研究者提供重要參考。第二，張總研究員將《每月十齋記》、大足石刻和敦煌本《十齋日》相互印證。這種將實物、圖像和文獻相互印證的做法，保證了結論的可信度。第三，張總研究員在前人十王齋研究的基礎上，指出了“十王”反映了佛教的“中陰身”觀念，李遠國研究員對此表示完全讚同。
李遠國研究員也對張總研究員提出了幾個問題。第一，瑤族的十王信仰與佛教、道教之間的關係是什麼？張總研究員在演講中介紹了明代《十王經》，其文字與瑤族《十王科》較為相近。可以看出，明清時期十王信仰及儀式廣泛流行於中國南方地區，不僅在漢地傳播，也流傳到了很多少數民族地區。第二，唐末五代時期，四川成都的藏川首先編纂《十王經》，後來出現的道教《玉曆寶鈔》與此有關。有學者認為《玉曆寶鈔》出於北宋，但李遠國研究員對此仍有疑慮，故提問《玉曆寶鈔》的創作年代。第三，《十王經》與十王圖等內容涉及一個關鍵問題——地獄審判。地獄審判在中西方宗教神學中均有重大意義。李遠國研究員認為中國地域審判觀念源於道教而非佛教。漢晉道教的“三官考召”觀念即是一種地獄審判，如陶弘景就曾列舉魏晉時八起“水官考召”的例子，又如三官考召儀中所見地獄審判觀念。那麼，印度佛教是否有地獄審判思想？唐代以前流傳於中國的佛教經典中是否有地獄審判的思想理念？李遠國研究員認為在中國死後觀念中，魂魄回歸之所具有地方特點，不僅有“魂歸梅山”“魂歸泰山”，四川地區還有“魂歸靈山”的觀點。在中國傳統宗教觀念中，每一座高山之下皆為一座地獄，因而地獄審判觀念不應來自佛教。
李遠國研究員還介紹了道教的水陸法會（最早稱作“水陸大醮”），這一儀式活動一直延續到了清代乃至當代。佛、道二教水陸法會最大的區別是，道教強調冥陽兩利，不僅超度亡靈，同時也為社會、生人祈福攘災。清代《廣成儀制》中《十王告簡全集》《十王轉案集》等詳細描述了道教的十王儀式，而這些十王儀式與李遠國研究員在四川收集到的十王圖正相對應，這也說明道教的十王儀式從唐代至今一直在道教內部秘密傳授，並未發生斷絶。李遠國研究員認為這是一個值得研究的話題，並希望得到張總研究員的回應。
張總研究員依次回答了李遠國研究員的問題。第一，敦煌藏經洞中最早的《十王經》文本為公元十世紀的寫本，可以證明此時佛教《十王經》已經確立。但在四川和敦煌存有九世紀末的相關壁畫。張總研究員曾發現一部與《閻羅王經》相關的文獻，寫於中唐吐蕃時期的《大乘稻稈經》之後。因此，佛教《十王經》有可能於公元八世紀就出現了。此外，敦煌《十王經》中僅圖畫本《十王經》具藏川署名記錄，因此藏川只能和圖畫本聯繫起來，不能和更早的文本聯繫起來。但是四川長期存有晚唐以來十王雕刻，而且非常豐富。總之，可以明確的是，《十王經》在晚唐五代已經確立，並在隨後的時代很快發展傳播，是與佛教七七斋、西周以來的儒家三年守孝傳統等喪俗的結合。因此，十齋先於十王出現，隨著傳統習俗結合，滲透到各個層面、各個宗教。晚期流變和早期《十王經》區別較大，論文中介紹的《出相地獄還報經》是《十王經》的一個變化發展的變種，並不是真正的《十王經》（明代《閻羅王經》屬於標準《十王經》）。同理，瑤族《十王科》也是《十王經》的變種，並不是純正經本。這是由於懲惡揚善等內容應用更加廣泛，因此才能夠傳播到邊遠地區。同時，張總研究員明確指出瑤族十王畫屬於道教系統。
第二，臺灣學者王見川曾論證《玉曆寶鈔》為清代作品，臺灣學者蕭登福相信其託名为宋实误。張總研究員也認為《玉曆寶鈔》不可能為宋代作品，唐宋流行的十王與《玉曆寶鈔》中的十王次序不同，第八、九王位置是顛倒的。
第三，張總研究員指出，早期印度佛教經典《佛説閻羅王五天使經》（《長阿含》《中阿含》）中有閻羅王以天使的生老病死罰向亡者提問的內容，曾被西夏文与西藏文《十王經》增入。據此，印度的獄審觀念最早見於《佛説閻羅王五天使經》，與道教“三官考召”是不同的系統。一方面，印度《佛説閻羅王五天使經》之問主要體現的是報應思想，而《十王經》中的審判反映的是大乘功德轉讓思想，是講做功德可以幫助親人不入地獄的功德轉讓思想；另一方面，《十王經》主要講“中陰”階段，其審判重要性不是很大，更多的體現輪迴思想，與西方宗教的終極審判是不一樣的。總之，中國本土的“三官考召”觀念與佛教地獄審判思想都流傳到了後世。
第四，張總研究員肯定了李遠國研究員關於水陸畫的看法，認為值得進一步討論。他認為水陸法會於宋代開始流行，佛教和道教在水陸法會儀式上有融合的地方，但是水陸法會的屬性以正位神屬性而分别。以陝北寺觀等的儀式活動為例，若正位神是佛像則為佛教法會，若正位神是道教神像則為道教法會，而其旁邊鬼神像等則可以不變。同理，若正位神是民間神像則為民間法會。
在討論環節，呂鵬志教授首先與張總研究員、李遠國研究員討論了美國著名漢學家太史文（Stephen F. Teiser）的代表作《〈十王經〉與中國中世紀佛教冥界的形成》。隨後，呂鵬志教授也談到十王信仰究竟屬於道教還是佛教的問題。法國道教學者索安（Anna Seidel）曾在《西方道教研究編年史》中總結了20世紀90年代以前的西方道教研究，其中也涉及陰間來世信仰、十王信仰的形成。書中介紹了西方學者對十王信仰的爭論，其中一派學者同李遠國研究員的看法一樣，認為十王信仰是一種屬於道教的官僚審判體系；另一派學者則認為十王信仰來自佛教，時代約為唐末五代至宋初，道教的十王信仰是後來借鑒佛教的。接著，呂鵬志教授也探討了“三官考召”的問題。呂教授曾研究過東晉末劉宋初的古靈寶經《洞玄靈寶三元品戒經》，此經也提供了一個三元三品天地水三官的審判法庭，介紹了一個具有審判能力的龐大官僚體系。但該體系與後來的十王體系是不同的。《三元品戒經》中的戒律是在結合天師道等中國傳統信仰實踐的基礎上，很大程度上借鑒了佛教的信仰與實踐，創造出一個新體系。呂鵬志教授認為，《三元品戒經》中已經有張總研究員提到的關於積功德、功德迴向和功德轉讓的思想，說明在東晉時期，古靈寶經中已經出現了借鑒佛教積功德的儀式行為，包括迴向轉讓功德以超度亡靈的宗教行為。例如，唸誦古靈寶經之一的《度人經》便可超度祖先亡靈。另外，在借鑒佛教十八地獄的基礎上，東晉的上清經便已創造了二十四地獄，也有九幽地獄、三十六獄等說法。東晉上清經最流行的便是二十四獄的說法，遺憾的是，二十四獄並無詳細記載說明。目前來看，十王經和圖像及相關地獄的詳細記載，最早見於唐末五代時期。
湖南大學助理教授胡劼辰向張總研究員提出兩個問題。第一，瑤族的圖像或者文本是否有不同版本的六道輪迴。第二，《玉曆寶鈔》中的六道四生分為胎、卵、濕、化；同時也將人分為兩類，一類是公、侯、將、相，另一類是鰥、寡、孤、獨。那麼在瑤族的六道輪迴圖中是否也存在人分兩類的情況。張總研究員回應，第一，目前對於瑤族六道輪迴的圖像或者文本版本的研究不足。但從一般理論來推的話，瑤族和漢族《十王經》是不完全對應的。瑤族畫應為道教化後的十王畫。瑤族接受的是道教儀式中的內容，因此瑤族的六道輪迴並不是展現得很清楚，主要強調的是“魂歸梅山”等內容。第二，關於六道輪迴前期狀況，在佛教中，小乘佛教中是沒有阿修羅道的五趣輪迴（天、人、餓鬼、地獄、畜生），大乘佛教加入了阿修羅道。雖然在畫面上畫上了六道（天、人、阿修羅、餓鬼、地獄、畜生），但是在大部分經典文本中講的多為五道、五趣輪迴、五趣生死圖、五道將軍、五道轉輪王等，六道多為雲氣表達。用圓輪表達的只有印度、新疆、敦煌榆林窟、大足幾處。至於六道輪迴晚期狀況，則常以六道四生表達六道輪迴。另外，的確可以在《玉曆寶鈔》和晚期《十王經》中看到六道已變為四生以及兩類人的情況。胡劼辰教授再次發言，認為此種做法可能是為了更易於民間接受。張總研究員表示讚同。胡教授認為，十王地獄和六道輪迴之地獄道，雖然均是地獄，卻是不同概念，且這兩個概念又是衝突的。張總研究員對此有不同意見。他認為，十王系統裡沒有地獄之說，嚴格地說，十王系統主要講死去生前的中陰階段。佛教的說法是互相配套的，並無衝突與漏洞。在中國概念裡，通常用概括性的、把握整體的、模糊性的說法來講冥陽兩界，是由於在發展過程中，冥陽兩界的概念將中陰的概念“吃掉了”。太史文之書在這方面存在一定不足（用冥界表述中陰）。
中國傳媒大學博士研究生甘元向張總研究員提問，十王信仰是中國本土原有的還是印度傳入的？張總研究員回應，第一，十王信仰明顯是印度佛教七七斋和中國的三年守孝結合發展演變過來的。印度經典中陰階段只有四十九天，傳入中國後，面對中國西周後的三年守孝傳統，七七齋被拉長到三年。因此將七七齋加入三日，變為十王齋。十王信仰是中國傳統和印度佛教結合的產物。道教這裡更多的是將十王信仰用於地獄層面，關於地獄方面就比較模糊了。
呂鵬志教授繼續補充，也認為十王信仰是中印融合的產物。此外，呂鵬志教授介紹，早期道教創造的地獄系統中還有酆都信仰。酆都信仰在東晉葛洪《抱朴子內篇》中已經提到，在上清經中有更詳細的記載。後來陶弘景在注釋《真誥》時，提到主宰酆都地獄的北帝就是閻羅王，由此也可以證明，當時的道士對閻羅王已經是比較熟悉的了。從三元三官、北帝閻羅王等審判體系都可以看出，道教於早期便已融攝佛教因素，創造了新的信仰對象，並產生了對應的實踐形式。張總研究員對此表示讚同，認為中國雖然有泰山信仰，但仍有以孔子為代表的“不語怪力亂神”、不清楚死後世界的情況存在。印度觀念傳入以後迅速被吸收。將閻羅王和中陰觀念融合起來，閻羅既管地獄，也管中陰。呂鵬志教授、張總研究員和李遠國研究員都對道教吸收融合了各家內容表示讚同。
甘元繼續向張總研究員提問，中陰是什麼時候被地獄“吃掉了”？張總研究員認為，中陰被地獄“吃掉”是一個過程。目前從繪畫作品上來看，浙江寧波出口日本的一批南宋至元初的佛教十王畫，其中的一套元代畫作今藏於日本滋賀縣永源寺，内中五道轉轮王圖幅描繪了出地獄的場景，這本來是中陰階段死後投生之前应入輪迴或者進入地獄之處。這樣的現象不是孤立存在的，存在一個發展演變的過程。若要從確鑿證據來講，宋末元初的中陰便已經被地獄“吃掉”。
法國高等研究學院博士研究生殷天傑向張總研究員請教，是否能夠再深入講解道教十王畫與瑤族十王畫的聯繫與區別。張總研究員認為目前發現較少，大體上來看，道教十王畫與瑤族十王畫是比較接近的，但道教系統比瑤族系統更加嚴密。瑤族十王畫中的神明系統不僅包含道教神明，同時也包含了瑤族本民族神靈，如盤王、祖先神等。瑤族十王畫在部分內容上存在簡化之處，但基本上和道教十王畫存在對應關係。另外，道教十王畫在樣式上更加豐富，瑤族十王畫絶大部分是豎條形式。道教十王畫也較瑤族十王畫更加精美。瑤族等少數民族地區畫師大部分沒有道教的傳承粉本，僅是簡化臨摹。因此，在進行儀式時，瑤族等少數民族神像畫的懸掛在形式上也是簡略懸掛一幅或者幾幅，便可以舉行道場法會。總之，瑤族等少數民族的宗教畫，無論在內容還是形式上，都較道教水陸畫更加簡略。但是，瑤族沒有寺觀，懸掛畫作即可形成宗教場所。
呂鵬志教授轉述了參會學者李森的提問。李森發現，中國山水畫中有雪景無雪山，但大量設色十王水陸畫的背景中出現重彩設色雪山。這種特殊的圖像是否對應了具體的文獻，又或者具有特別的宗教意義? 張總研究員回應，有部分製作較為精美的十王畫後有屏風畫，以此來表示十王的地位高低。其中有山水景色的存在，但並沒有注意到雪山的存在。至於是否有雪山，暫時不能確定。
最後，呂鵬志教授再次感謝了張總研究員和李遠國研究員的分享。他認為，張總研究員的發現充分說明了，文獻與圖像相結合的研究方法能幫助學者更好地理解宗教發展的歷史，認識宗教觀念的演變。
（供稿：趙光偉、趙允嘉；校改：張總、呂鵬志）
