溫州道教史（《溫州通史》專題史叢書）

出版社：人民出版社

出版时间：2022/6/1

ISBN：9787010242699

作者：

潘君亮：巴黎西岱大學（Université Paris Cité）助理教授，法國東亞研究學院（Institut Français de Recherche sur l'Asie de l'Est）研究員。研究興趣主要為中國宗教史，中國移民與宗教信仰以及象徵地理空間。

祁剛：溫州大學歷史系專任教師，甌江特聘教授。

林振源：台灣政治大學助理教授，華人宗教研究中心執行長。

提要

本書在主流敘述-地方表達的框架中，以歷史、地理與地方社會為觀察角度，用歷史學、社會學以及人類學的方法來分析溫州在歷史演變中如何與台州、福建、江西這幾個道教中心互動並形成自己的道教傳統，同時討論道教傳統譜系、道教管理網路、道教與民間信仰、道教儀式等主題。

目錄

第一章：歷史演變中的溫州道教

第一節：玄風初暢——溫州道教的起源

第二節：如雷如霆——道教變革與新興道法

第三節：歸根覆命——道教與溫州地方社會

第四節：以變求通——近現代的地方精英與道教組織

第二章：洞天福地與道教宮觀——道教神聖空間

第一節：溫州的洞天福地

第二節：容成大玉洞天與神聖場域

第三節：大若岩：陶公洞裡胡公坐

第四節：陶山：尋找遺失的道教身份

第五節：洞天與硐：道教替代民間祠祀的意圖

第六節：佔領“洞天”與道教的擴張策略：以龍門派在雁蕩山的發展為例

第三章：地方社會與道教傳統

第一節：現代溫州道教傳統概述

第二節：明清泰順地方道教史略^*

第三節：蒼南閩籍道士的道教傳統

第四節：結語

餘論

後記 

前言

二十一世紀以來，地方道教史的研究漸漸受到關注，一些以城市、省份或道教名山等地域為研究範圍的著作紛紛面世。[1]其中政治或經濟中心城市或區域首當其衝，比如高萬桑（Vincent Goossaert）的《The Taoists of Peking, 1800-1949》以北京道士在城市日常生活中的角色為關注點來描寫北京道教的社會面向。[2]吳亞魁在《江南全真道教》中以宮觀為觀察中心描述了全真道從創始以來在江南的發展。[3]黎志添為首的香港學者則對香港與廣東的道教歷史進行梳理，從不同的道教團體、儀式、宮觀或道堂等角度來展現香港與廣東的整體圖景。[4]這些著作注重地方道教的歷史傳承和思想特色，對道教科儀與地方宮觀廟堂的進行微觀考察，尤其關注道教在地方社會中所扮演的角色以及宗教與權力的互動，給區域道教的研究帶來了活潑的新氣象。

眾所周知，道教並不是一個如同天主教那樣具有中央地方全體一式的組織架構與權力中央集中、等級分明的宗教。從古至今，大部分的道士都還是以個體活動為主，或為尋求自己的長生久視，或為某一個地方社會提供儀式服務。但他們並不是外在於地方社會，或用「出家」的形式將聖俗分開。在一些地方，道士除了是地方儀式專家之外，有時候還會是農民，或是私塾老師。又或者，他們屬於一個大家族中某一房，而這一房一直有培養道士的傳統。這種宗教、家族與社會的多重身份將道士與地方社會緊緊聯繫在一起。

這種聯繫也決定了道教地方性與多樣性的存在特質，在不同的地方，對道教或道士的定義，道教或道士的社會、文學與儀式表達都會不一樣。因此我們不但需要高屋建翎的宏觀式道教研究來把握道教的基本共性，也需要中觀與微觀的地方道教研究來理解道教的地方性與多樣性。相應地，在對地方道教的研究當中，我們需要將其放在原來的不同社會文化脈絡中進行不同方位的考察，理解道教在地方上的的存在及其運作邏輯。

與幾乎所有的南方城市一樣，過去溫州的生活與道教密不可分。舊時，時近年邊，溫州人家會舉行解冬（還冬）儀式。道士口念經咒，燒符于水碗中，灑於地面，稱「淨地盤」。又于桃木上畫符，插入桌下土中，稱「鎮土」。[5]過年頭一天民眾在打過開門炮，拜過六神（灶神、簷頭神、白虎爺、井神、土地神、財神）之後，會在家中中庭擺起小方桌燒香點燭“接三清”，直到初四才撤座送神。[6]人家生子三日之後，俗謂婦人分娩，污穢淨，使六神回避，因此請道士「解禳」，屋內設祭品，道士搖鈴，邊走邊念，嬰兒的父親跟在後面，道士一拜，後面的人一拜。道士燒符于水碗中，用水灑淨屋內[7]。稻蟲害嚴重時會請道士或師公來做「攔垟」「禁垟」，道士召請上天神靈來驅除與收淨害蟲，繞主辦村莊一圈，稱「行召」或「巡垟」。全村人跟在道士後面，敲鑼擂鼓，搖旗吶喊。[8]另外也有請師公翻九台來驅蟲，師公登頂口念「吾有閭山法，赦禁百蟲永不發。」[9]

可見以前一年之中的節慶與災祥以及一生當中的過渡禮儀[10]基本都由道士來主持，道教在一定程度上掌握著溫州人的生活節奏，並在節點中打下自己的印記。道教對溫州的影響即使今天也可以在語言中察覺得到，人們在溫州話中把院子以及屋周邊的空曠場地叫做「道坦（壇）」就是因為以前如果家裡請道士來行法的話，道壇就搭在這些空曠場地上。道教這種對日常生活深入肌理的影響促使我們要對其進行深入研究，不理解道教的歷史我們就無法解讀這個城市、這個區域的歷史。

以往很多的地方道教史都致力於勾畫地方上出生的道教人物的生平，將地方史等同于人物史。這種詞條式的寫法不但使得歷史敘述碎片化，從而難以把握歷史整體的演變脈絡與歷史發展機制。而且因為一味追求歷史的久遠性，將一些人物的神話傳說也當作史實而記錄，也使得地方史變得如同自我推銷的廣告，失去了客觀性。因此我們需要將這些地方歷史碎片放入整個歷史大圖景中進行觀察以確認這些碎片在其中的位置以及這些碎片互相之間的關係。同時參考多樣的資料，包括道教內部文獻、官方史料、地方誌與宮觀志、碑刻文獻、筆記、小說、傳說故事以求得到不同角度的敘述與觀察，從宗教內部與外部搭建分析架構。

本書由三個部分組成，每一部分代表一種對地方道教的觀察角度。第一部分為縱線的歷史，我們將梳理從南北朝到近現代道教在溫州的演變。溫州第一次在「大歷史敘述」中出現是與南北朝時天師道在南方的發展與傳播有關，不管是孫恩的起事或是陶弘景暫住的天師治堂，都證明了溫州雖僻處東南一角，從這時開始就已經接觸有天師道道士的活動。之後不管是宋代新道法的勃興、元代龍虎山張天師的崛起或是清代全真龍門派的擴張，我們都可以在溫州找到這些大事件的迴響，而且這些道教的重要變革都劇烈地改變了溫州道教格局。第二部分為橫線的道教地理，聚焦於溫州地區道教洞天福地以及重要道觀。道教就其本質是一個關於神聖空間的宗教，其教義與實踐都是關於如何尋找，或者如何自己建構神聖空間，並在其中找到自己的位置。這種神聖空間的理論又與歷史悠久的山嶽信仰關係密切，因此在實踐當中道教往往面臨如何處理其與民間祠祀在神聖空間中的關係，以及如何處理二者與神聖空間的關係。第三部分為多線的地方道教傳統與地方道壇，我們以蒼南與泰順為主要個案，探討當今溫州道教的地方特性及其來源。溫州歷史上因天災、戰爭或政策變動而有多次移民潮，因此溫州的族群、語言、文化構成都相當複雜，這也造成了地方上道教表現形態的多樣性。通過這種多樣性的個案研究，我們希望能夠展現近現代溫州地方道教傳統的來源、各種傳統之間的互動而形成我們今天在溫州看到的道教。

餘論

溫州自古乃是「海陬斥鹵之地」， 進入官方的大歷史敘述的時間比較晚，而且出現次數很少。相對於江南地區來說，溫州的文獻記錄也不多，本地的文人關心的主要也是國家大事與大歷史，對溫州本地的風俗人情較少留意。溫州也並不是什麽地區道教中心，因此無論是官方歷史或是道教內部文獻對溫州的道教情況都甚少著墨，而地方誌對道教的描述一般僅限於以修仙為主的道士以及地方上的道觀的簡略介紹，無法讓我們看到道士在地方社會上活動的全貌。

但是溫州為周邊地區的幾個道教中心所包圍。溫州北部緊鄰臺州，天臺山是如王遠知、司馬承禎、應夷節、杜光庭、徐靈府等道教宗師的修煉之地，又因為張伯端在此地的活動而被尊為金丹南宗發源地，在當時吸引了眾多鄰近地區的慕道之人前來求道。委羽山則是清末全真龍門派在南方發展的中心，為溫、臺兩地培養了眾多道士。溫州西邊是道教權力中心江西龍虎山，從元代開始就獨攬江南道教管理大權，同時主領三山符箓。龍虎山的道教管理網絡不但包括道教宮觀，而且還有像城隍廟這樣與地方社會關係密切的宗教活動空間，另一方面道士也因去龍虎山受箓而以個體的形式進入這個管理網絡。溫州的南部緊挨福建省，閭山傳統的中心。隨著福建移民的向外遷徙，閭山傳統也在周邊地域大範圍地傳播，在中國南方幾乎隨處可以閭山法師的身影，而閭山的驅邪法事代表著地方社會中基本的儀式需求。

因此溫州道教研究的意義並不在於尋找可以媲美道教中心的溫州道教模式，而在於觀察處於在被幾個道教中心包圍中的溫州，不同的道教傳統在什麽時代，在什麽社會背景下，以什麽樣的形式進入這個地區，如何與地方上其他的宗教傳統以及其他的道教傳統互動，同時觀察溫州的道教如何在儀式、組織、管理、建築等方面受到這幾個道教傳統中心或道教權力中心的影響，並因此造就了溫州今日道教的多樣性。溫州很多地區的道士龐大的儀式知識庫就是各種儀式傳統進入溫州經過數百年甚至上千年的演變並叠加的結果。同時溫州的道士組織網絡與人才培養模式也深深受到周邊道教中心的影響，而這種模式在溫州紮根並得到充分發展，並在宗教政策放開之後，得以向中央道教機構輸送人才。

今後溫州道教的研究仍應該以地方道教傳統為主要方向，通過對科儀的觀察以及族譜的分析來探討地方道壇的源流以及道士與地方社會的互動方式。特別是在一些地方還存在著道教或者泛道教的傳統，如蒼南馬站一帶的「始祖教」，尊孔子、老子、釋迦牟尼三聖為教主，盧慧龍為祖師，以《孝經》、《道德經》、《般若心經》為主要經曲，隱居道院吃素清修。還有蒼南的一種民間儀式專家稱為神壯，居民家裏發生災異或難治之病，有請「神壯」者逐煞、除妖之習俗。屆時，神壯使用劍、令、雷牌、神尺、青竹符（今改用桃枝、茅草），為患者逐煞。有時亦為人除妖、安土、收驚。 將這些儀式專家都納入我們的觀察視野中，將極大地幫助我們理解道教以及其在中國宗教中的位置。

後記

我要特別感謝康豹（Paul R . Katz）老師的引薦以及吳松弟老師的信任，我才有幸得以參加《溫州通史》的計劃，沒有兩位老師的支持就不會有這本書的面世。

溫州圖書館的毛薇潔女士為我提供了資料借閱上的便利，特別是一些珍貴的電子檔案資料，這對於我在法國的寫作來說是不可或缺的。

溫州大學教授祁剛撰寫了本書第三章第二節——明清泰順地方道教史略，政治大學教授林振源與我一起合寫了本書第三章第三節——蒼南閩籍道士的道教傳統，他們對蒼南與泰順地方道壇的研究顯示了深厚的田野調查與文本解讀功底，也構成了本書最出彩的章節。

兩位審稿人為本書提出了建設性的修改意見，使我註意到撰寫中的疏漏與欠缺，在此致以誠摯的謝意。

溫州民間文藝家協會副主席林子周先生是我在蒼南做田野調查的引路人，每次田野調查都不辭辛勞為我牽線搭橋，同時也教授了我很多當地民俗信仰的知識。

梁小鵬、徐俊士、應維賢、曾雲賢等道長為我的田野調查提供了無私的幫助，眾位道長不但細心地教授我道教的知識，並且慷慨地將所收藏的科儀文本及其他道教文獻提供給我作研究之用。他們都是我在道教研究中的老師，希望本書的完成沒有辜負他們的厚意，並能表達一點我對眾位道長的感激之情。

最後要感謝我父母在本書的寫作過程中給予的支持，我也要特別將此書獻給他們。

[1]其中比较有代表性的有赵芃：《山东道教史》，中国社会科学出版社2015年版，刘固盛等《湖北道教史》，华中师范大学出版社2018年版等。

[2] Vincent Goossaert, The Taoists of Peking, 1800-1949: A Social History of Urban Clerics, Cambridge/London : Harvard University Press, 2007.

[3]吴亚魁：《江南全真道教》，上海古籍出版社2012年版。

[4]黎志添：《广东地方道教研究：道观、道士及科仪》，中文大学出版社2007年版；黎志添、游子安、吴真：《香港道教：历史源流及其现代转型》，中华书局2010年版；黎志添、游子安、吴真：《香港道堂科仪历史与传承》，中华书局2007年版。

[5]叶大兵：《温州民俗大全》，新疆人民出版社1998年版，第71页。

[6]叶大兵：《温州民俗大全》，新疆人民出版社1998年版，第4页。

[7]叶大兵：《温州民俗大全》，新疆人民出版社1998年版，第272-273页。

[8]叶大兵：《温州民俗大全》，新疆人民出版社1998年版，第99页。

[9]叶大兵：《温州民俗大全》，新疆人民出版社1998年版，第416页。

[10]关于过渡礼仪，参见Arnold van Gennep, Les rites de passage, Paris: Editions A&J Picard, 2011.