主講人呂鵬志教授做這次講座的主要目的是給聽眾介紹他最近完成的大部頭書稿《中古道教儀式研究》。講座內容基本上出自書稿的導論和結語，其中導論的初稿中、英文版曾在國內外書刊公開發表（參見呂鵬志，《法位與中古道教儀式的分類》，載《宗教學研究》2012年第2期；Lü Pengzhi, “Ordination Ranks in Medieval Daoism and the Classification of Daoist Rituals,” in Affiliation and Transmission in Daoism – A Berlin Symposium, ed. Florian C. Reiter, 2012）。

    下面先轉錄呂教授演講的主要內容，以饗讀者諸君。

1 《中古道教儀式研究》與《唐前道教儀式史綱》相輔相成 

《中古道教儀式研究》（A Study of Medieval Daoist Ritual）全書目錄如下——

• 序  Preface (By John Lagerwey)

• 導論：中古道教儀式的基本類型和歷史演變  Introduction: The Basic Types and Historical Evolution of Medieval Daoist Ritual

█  基本儀式類型研究  Studies in Basic Ritual Types

• 第一章  朝儀研究：中古道教朝儀源流考  Chapter 1  Audience Ritual  The Origin and Development of the Medieval Daoist Audience Ritual 

• 第二章  傳授儀研究之一：天師道授籙科儀——敦煌寫本S203考論  Chapter 2  Transmission Ritual (I) The Register-transmitting Ritual of the Celestial Master Movement: A Critical Study of Dunhuang Manuscript S203 

• 第三章  傳授儀研究之二：天師道黃赤券契考  Chapter 3  Transmission Ritual (II)  A Critical Study of the Red and Yellow Contracts of the Celestial Master Movement

• 第四章  傳授儀研究之三：天師道登壇告盟儀——《正一法文法籙部儀》考論  Chapter 4  Transmission Ritual (III)  A Critical Study of the Zhengyi fawen falu buyi, a Ritual Manual of the Celestial Master Movement for Ascending the Altar and Announcing the Oath

• 第五章  傳授儀研究之四：早期靈寶傳授儀——陸修靜（406－477）《太上洞玄靈寶授度儀》考論  Chapter 5  Transmission Ritual (IV)  The Early Lingbao Transmission Ritual: A Critical Study of Lu Xiujing’s (406-477) Taishang dongxuan lingbao shoudu yi

• 第六章  齋儀研究之一：靈寶齋之發端——《靈寶三籙簡文》輯考  Chapter 6  Fast Ritual (I)  The Beginning of the Lingbao Fast: Collected Fragments and a Critical Study of the Lingbao sanlu jianwen

• 第七章  齋儀研究之二：靈寶齋淵源考辨  Chapter 7  Fast Ritual (II)  A Critical Study of the Origins of the Lingbao Fast

• 第八章  齋儀研究之三：靈寶六齋考  Chapter 8  Fast Ritual (III)  A Critical Study of the Six Lingbao Fasts

• 第九章  齋儀研究之四：靈寶三元齋和道教中元節——《太上洞玄靈寶三元品戒經》考論  Chapter 9  Fast Ritual (IV)  The Lingbao Fast of the Three Primes and the Daoist Middle Prime Festival: A Critical Study of the Taishang dongxuan lingbao sanyuan pinjie jing

• 第十章  齋儀研究之五：天師道旨教齋考  Chapter 10  Fast Ritual (V) A Critical Study of the Zhijiao Fast of the Celestial Master Movement

• 第十一章  醮儀研究之一：早期道教醮儀及其流變考索  Chapter 11  Offering Ritual (I)  A Critical Study of the Early Daoist Offering Ritual and its Development

• 第十二章  醮儀研究之二：羅天大醮起源新探  Chapter 12  Offering Ritual (II)  A New Study of the Origin of the Grand-Net-Heaven Offering

• 第十三章  章儀研究：《赤松子章曆》新探  Chapter 13  Petition Ritual  A New Study of the Chisongzi zhangli

█  其它儀式類型研究  Studies in Other Ritual Types

• 第十四章  驅邪儀式研究：攝召北酆鬼魔赤書玉訣與靈寶五篇真文——《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》校讀拾遺  Chapter 14  Exorcist Ritual  The Jade Instructions on the Red Writings for Summoning Ghosts and Demons of the Northern Feng Mountain and the Five Lingbao True Writs: A Supplementary Discussion and Tentative Correction of the Critical Readings of the Variants of the Five True Writs in the Taishang dongxuan lingbao chishu yujue miaojing

• 第十五章  召神儀式研究：召神問卜——敦煌寫本P. 2440《靈寶真一五稱經》校補解題  Chapter 15  Spirit-summoning Ritual  Summoning Spirits to Ask about Divination: Supplements, Collations and a Critical Study of the Lingbao zhenyi wucheng jing (Dunhuang Manuscript P. 2440)

• 第十六章  供養儀式研究：中國中古時代的佛道混合儀式——道教中元節起源新探  Chapter 16  Nourishment Ritual  A Hybrid Buddho-Daoist Ritual in Medieval China: A New Study on the Origins of the Daoist Middle Prime Festival

• 結語：《中古道教儀式研究》與《唐前道教儀式史綱》相輔相成  Conclusion: The Zhonggu daojiao yishi yanjiu (A Study of Medieval Daoist Ritual) and the Tangqian daojiao yishi shigang (A Historical Survey of Pre-Tang Daoist Ritual) Complement Each Other

• 附錄：西南交通大學“道教儀式”課程概觀  Appendix: A Survey of the Course “Daoist Ritual” of Southwest Jiaotong University

• 參考文獻  Bibliography

• 後記  Postface

• 術語索引  Glossary

這部書稿與2008年作者在中華書局出版的《唐前道教儀式史綱》都屬於斷代道教儀式史著，但《中古道教儀式研究》涉及的時代範圍增加了唐朝和五代。實際上，兩書的主要區別是研究對象和寫作方法不同。《唐前》基本上是從歷時性角度勾勒論述東漢魏晉南北朝時期道教儀式的歷史演變，《中古》則改換了研究對象，側重研究漢唐時期道教儀式的基本類型及其歷史演變，可以說是同時從共時性和歷時性兩個角度著手展開研究。

雖然《中古》與《唐前》在時代範圍、研究對象和寫作方法上都有差異，但兩部著作完全是相輔相成的。具體來說，《中古》與《唐前》相輔相成體現在三個方面。

1.1 二書的觀點相輔相成

《唐前》認為，唐前道教儀式的歷史演變過程基本上是圍繞天師道（Heavenly Masters）儀式、方士（fangshi, masters of techniques）儀式和靈寶（Lingbao, Numinous Treasure）科儀這三個儀式傳統展開的。起初天師道儀式與南方方士儀式各自發展，到東晉時期有了交涉，互相產生影響。自五世紀以降，融攝南方方士傳統、天師道和佛教的靈寶科儀興起，且因劉宋高道陸修靜（406－477）加工整理而變得更加成熟完善，新舊各種道教傳統大都借鑒或仿效靈寶科儀，道教儀式向靈寶化的方向發展。南方和北方的道教儀式原有較大差異，至北朝後期，北方道教幾乎全盤採納南方靈寶化的道教儀式，南北道教儀式基本上趨於一致。

《中古》的基本觀點是，在中古道教儀式史上存在朝儀、傳授儀、齋儀、醮儀、章儀五種基本儀式類型，它們各自的淵源、形成和發展與《唐前》勾勒的道教儀式演變過程大體一致。

1.2 二書的方法相輔相成

《唐前》的原型是收入Early Chinese Religion Part Two: The Period of Division（《博睿中國魏晉南北朝宗教史》）的一篇論文，目的是提供有關唐前道教儀式史的一般性結論和總的看法（synthetic overview）。因此《唐前》是以宏觀研究、綜合研究、概括研究為主，以微觀研究、分析研究、具體研究為輔，就性質而言是一部概論著作而不是專題研究，仍有不少具體問題沒有展開做精詳的研究。這一缺陷正好可由《中古》一書予以彌補。

《中古》是由儀式個案（或系列個案）研究（case study）彙集而成。雖然《中古》與《唐前》一樣綜合運用了文獻學、歷史學和宗教學的方法，但《中古》更偏重運用共時研究（synchronic study）、文獻考據（a study of textual evidence）和形式分析（formal analysis）三種具體方法。這三種方法均適合《中古》一書深耕細作的眾多個案研究。

綜括言之，《中古》一書可以說是以微觀研究、分析研究、具體研究為主，以宏觀研究、綜合研究、概括研究為輔，與《唐前》恰恰相反。

1.3 二書的材料相輔相成

在撰寫《唐前》之前，作者全面收集了《道藏》內外不同性質的文獻資料。因受體例和寫作方法的限制，《唐前》運用的資料以教內資料為主，教外資料為輔，又以規定性文本（prescribed text）為主，描述性文本（descriptive text）或史實記載（records of historical facts）為輔。規定性文本指只講述儀式內容而不指明任何具體時間、地點、人物、事件的儀典，如《太上洞神三皇傳授儀》（DZ1284）。描述性文本指標明具體時間、地點、人物或事件的儀式資料，如記載唐睿宗景雲二年（711）金仙、玉真公主受道儀式的張萬福撰《傳授三洞經戒法籙略說》（DZ1241）。

《中古》運用了更多的教內資料和規定性文本。在撰寫《中古》之前，作者收集了與五種基本儀式類型相關的資料，絕大部分是《道藏》文獻和敦煌寫本。這些資料在按類型區分的同時，又按所屬道教法位（ordination ranks）劃分為正一科儀、太玄道德科儀、洞神三皇科儀、洞玄靈寶科儀、洞真上清科儀、洞淵科儀、昇玄科儀、北帝科儀及綜合多種法位科儀等類別。

五種基本儀式類型相關資料一覽表

（一）正一科儀

1）朝儀（共2種）

▶ “漢中入治朝靜法”（見DZ421《登真隱訣》卷下引《魏傳訣》）

▶《正一朝儀》（DZ1125《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》4.5b著錄）（早期道教朝儀分為五等，見《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷六“常朝儀”注和DZ1126《洞玄靈寶道學科儀》卷上17b-18a：“籙生朝儀/五千文朝儀/靈寶朝儀/上清朝儀/三皇朝儀”。）

2）傳授儀（共20種）

▶ DZ1208《太上三五正一盟威籙》、DZ1209《太上正一盟威法籙》、DZ1211《正一法文傳都功版儀》、DZ1242《正一法文法籙部儀》等9部《道藏》經

▶ 敦煌寫本S203《度仙靈籙儀》（見呂鵬志論文《天師道授籙科儀》）

▶ DZ1430《道藏闕經目錄》著錄的《正一法文三天紫宮玉台無極度神仙紫籙》等6部道經

▶ 龍彼得《宋代收藏道書考》末附《宋代館閣及家藏道書綜錄》著錄的《老君寶籙》（“老君寶籙一卷，杜光庭撰  秘省目2.19b*”，見Piet van der Loon, Taoist Books in the Libraries of the Sung Period, p. 108）等3部道經

▶ 《正一盟威秘籙四》（收入《永樂大典》卷19793“籙”字號，載中華書局1980年影印本《永樂大典》，第8冊第7489-7504頁。）

3）齋儀（共10種）

▶ DZ1138《無上秘要》卷五十“塗炭齋品”、DZ798《正一指教齋儀》等5部《道藏》經

▶ 《旨教經》佚文（見呂鵬志論文《天師道旨教齋考》）

▶ 《道藏闕經目錄》著錄的《正一法文修身齋儀》等3部道經

▶ 《正一齋儀》（《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》4.6b著錄）

4）醮儀（共11種）

▶ DZ1287《正一法文經護國醮海品》、DZ796《太上三五正一盟威閱籙醮儀》等7部《道藏》經

▶ 龍彼得《宋代收藏道書考》末附《宋代館閣及家藏道書綜錄》著錄的《醮靈官位儀》《太上二十四化醮儀》《正一醮江海龍王神儀》等4部道經

5）章儀（共12種）

▶ 《千二百官儀》（《登真隱訣》卷下引《魏傳訣》）

▶ DZ1218《正一法文經章官品》、DZ615《赤松子章曆》、DZ617《太上宣慈助化章》、DZ795《正一出官章儀》等8部《道藏》經

▶ “千二百大章、三百六十章”（《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》4.6b著錄）

▶ 龍彼得《宋代收藏道書考》末附《宋代館閣及家藏道書綜錄》著錄的《太上明真救護章儀》等2部道經

（二）太玄道德科儀（略）

（三）洞神三皇科儀（略）

（四）洞玄靈寶科儀（略）

（五）洞真上清科儀（略）

（六）洞淵科儀（略）

（七）昇玄科儀（略）

（八）北帝科儀（略）

（九）綜合多種法位科儀書（略）

總之，如果說《唐前》一書對中古道教儀式史做了全面的研究，《中古》一書則是對中古道教儀式史做了深入的研究。二部儀式史著實乃相輔相成，可資互相參證。

2 法位與中古道教儀式的分類

2.1 五世紀以降道教法位制度的形成

大約自五世紀初以來，由於受到佛教的影響和刺激，來源不同的各種道教傳統開始凝聚聯合為一個統一的道教，並按照道士修道的程度授予不同等級的教職，這就是我們所說的“法位”（ordination ranks）。

“法位”一詞最早見於劉宋道士陸修靜（406－477）在五世紀四十年代編撰的《太上洞玄靈寶授度儀》（DZ528，43b）。與“法位”同義的詞是“法次”，大約七世紀初編撰的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》（DZ1125）卷四“法次儀”條就是用的這個詞。

道教的法位與《道藏》經典的分類法“三洞”“四輔”大部分對應，包括洞神、洞玄、洞真、正一、太玄（＝五千文/ 道德/高玄）五個階位，四輔中的“太平”“太清”經系沒有對應法位。後來至隋或唐初增加了洞淵（以《太上洞淵神咒經》為核心）和昇玄法位（以《昇玄經》為核心），又湊成了七個法位。從低到高修道證得各階法位是道教諸經派聯合統一的主要表現。《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷四“法次儀”條記載了隋唐時期由低到高的法位次序及所受經、戒、法籙、儀典等物件，依序是：

1）（= bachelor’s degree）正一籙生弟子（七歲、八歲或十歲以上受）

[更令籙]、童子一將軍籙、三將軍籙、十將軍籙、籙生三戒文、正一[五]戒文

2）男官、女官

3）正一弟子赤陽真人（黃赤弟子赤陽真人）

4）正一盟威弟子

5）陽平治太上中氣領二十四生氣行正一盟威弟子元命真人

6）太玄都正一平氣係天師陽平治太上中氣[領]二十四生氣督察二十四治三五大都功行正一盟威元命真人

逐天地鬼神籙、紫臺祕籙……千二百大章、三百六十章、正一經二十七[一]卷、老君一百八十戒、正一齋儀、老子三部神符

7）（= master’s degree）洞淵神呪大宗三昧法師小兆真人

8）老子青絲金紐弟子

9）高玄弟子

老子道德經二卷、河上真人註上下二卷、[想爾註二卷]、五千文朝儀[一卷]、雜說一卷、關令內傳一卷、誡文一卷

10）太上高玄法師

老子妙真經二卷、西昇經二卷、玉歷經一（二）卷、歷藏經一卷……高上老子內傳一卷、皇人三一表文

11）太上弟子

12）洞神弟子

13）無上洞神法師

14）昇玄法師

15）（= doctor’s degree）太上靈寶洞玄弟子

16）無上洞玄法師

靈寶中盟經目

太上洞玄靈寶五篇真文赤書上下二卷、太上洞玄靈寶玉訣上下二卷……

17）洞真法師

18）無上洞真法師

上清大洞真經目

上清大洞真經三十九章一卷……上清太霄琅書瓊文帝章一卷

此三十四卷……

19）上清玄都大洞三景弟子、無上三洞法師

上清經總一百五十卷。上清太素交帶、上清玄都交帶、上清白紋交帶、上清紫紋交帶，一曰迴車交帶，亦謂畢道券，又名元始大券。

除這些法位之外，古靈寶經《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》提到了“太乙/太一”法位，《三洞修道儀》提到了“三洞部”和“大洞部”兩個法位。這些法位可以編成一首七言口訣，幫助記憶——“正一太玄加三洞，三皇靈寶和上清。洞淵昇玄與北帝，太一三洞大洞部。”請注意，洞淵神咒法位介於正一法位和太玄/高玄法位之間，昇玄法位介於洞神法位和洞玄法位之間。另外還要解釋一下，第一句的“三洞”是指洞神三皇、洞玄靈寶、洞真上清三個獨立法位，最後一句的“三洞”也是一個獨立法位，是指修學過全部三洞的道士所獲得的法位。

我們發現，中古道教的法位制度與道門內部對儀式的分類有密切關係。主要有兩種分類方式。

2.2 按各法位道士所受儀典名目分類的五種基本儀式

首先，教內史料在記載某一法位道士所受的物件中，除了經（scriptures）、戒（precepts）、契（contracts）、籙（registers）等，通常還會列出師傅傳給弟子的儀典（ritual texts）名目。儀典就是科儀書。根據這些儀典名目，再參證其他一些道教儀式分類史料（如道教科儀手冊、類書、標題帶“儀”字的科儀典籍、藏外文獻），可以知道中古時代道門內部有哪些重要而且流行的基本儀式類型。

（一）《傳授經戒儀注訣》是南北朝末成書的一部儀典，與太玄部即《道德經》的傳授有關。此經列出師傅須傳授給弟子的十卷太玄部經典，其中最後幾卷從題名來看至少涉及三種儀式類型，即傳授儀、（自然）朝儀、（自然）齋儀。原文曰：“太玄部卷第八  老君傳授經戒儀注訣；太玄部卷第九  老君自然朝儀注訣；太玄部卷第十，老君自然齋儀。”（DZ1238，4b-5a）可以與此經互相印證的是唐末五代道士杜光庭編撰的《太上三洞傳授道德經紫虛籙拜表儀》：“今年某月某日蒙師某君於某宮觀傳授道德、青絲金紐、紫虛金籙及真經上下、河上公章句、想爾要戒、存圖、傳訣、朝儀、齋法……”（DZ808，15b）

（二）隋或唐初道教科儀手冊《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》（DZ1125）卷四“法次儀”條列出各階次法位弟子應受的經、戒、籙或科儀書等物件。其中提到的科儀書依次是：

正一法位：正一朝儀……千二百大章、三百六十章……正一齋儀

道德法位：五千文朝儀一卷

靈寶法位：靈寶朝儀一卷、步虛注一卷、靈寶修身齋儀二卷、靈寶百姓齋儀一卷、靈寶三元齋儀一卷、靈寶明真齋儀一卷、靈寶黃籙齋儀一卷、靈寶金籙齋儀一卷、靈寶度自然券儀一卷、靈寶登壇告盟儀一卷、靈寶服五牙立成一卷……靈寶眾簡文一卷

上清法位：上清三元齋儀一卷、上清傳授儀一卷、上清告盟儀一卷、上清朝儀一卷、上清投簡文一卷

其中又有上面提到的三種儀式類型，特別值得注意的是多列入了章儀。

（三）唐代道典《正一修真略儀》也談到各個法位階次的弟子要從師傅手中接受的經籙，其中的正一階次包括五種科儀：正一朝真儀、正一齋儀、關奏章表儀、閱籙儀、醮籙儀（DZ1239，11a）。這裡又提到了章儀。閱籙儀和醮籙儀名異實同，二者均與傳授儀（確切地說就是授籙儀）有關。

（四）盛唐科儀名師張萬福編撰的科儀手冊《傳授三洞經戒法籙略說》同樣談到各個法位階次的弟子要從師傅手中接受的物件，其中太玄道德法位提到了三種科儀書，即傳儀一卷、朝儀一卷、齋儀一卷。下面有小字注云：“此《太玄經》所明，應受持修行。”（DZ1241，5a）

（五）唐代洞神法位科儀手冊《太上洞神三皇儀》列出了洞神（三皇）弟子應受的14卷籙、圖、經目，最後三卷是三種類型的科儀書（DZ803，5b）：

洞神經卷第十二    三皇齋儀

洞神經卷第十三    三皇朝儀

洞神經卷第十四    三皇傳授儀

（六）大約出於唐代的《洞玄靈寶道學科儀》“必齋品”按法位列舉了一些朝儀和齋儀（DZ1126，1.17b-18a）：

籙生朝儀    五千文朝儀    靈寶朝儀    上清朝儀    三皇朝儀

上元齋（合藥修仙）    中元齋（修身謝過）    下元齋（拔救九祖）

八帝齋    三五大齋    下元三十二天齋    中元請七十二君齋

上元六直齋    靈寶金籙齋（拔度侯王）    黃籙齋（救九祖父母）

明真齋（修身）    三元齋（謝過）    靈寶自然齋（涉世）

塗炭齋（救病）    旨教齋（救病）    靈寶五練生尸齋（救己）

五千文齋    太平洞淵五王齋

這裡列出的五種朝儀分別屬於五個法位（即正一、道德、三皇、靈寶、上清）的儀式，惟高低次序的排列不完全正確，“三皇朝儀”應列於“五千文朝儀”和“靈寶朝儀”之間。按，這五種朝儀應當就是《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷六“常朝儀”條題注提到的“五等朝法”（DZ1125，6.1a）或《雲笈七籤》卷四五“朝真儀第九”條末尾提到的“五等朝儀”（DZ1032，45.11a）。這裡列出的齋儀大部分屬於靈寶法位的儀式，也有正一法位的齋儀（塗炭齋和旨教齋）、道德法位的齋儀（五千文齋）和洞淵神咒法位的齋儀（太平洞淵五王齋）。

（七）北宋初期劉若拙口授、孫夷中編纂的入道儀式手冊《三洞修道儀》按法位次序列舉弟子入道須受的物件，謂“自正一至大洞，凡七等。籙有一百二十階，科有二千四百，律有一千二百，戒有一千二百，仍以四輔真經以佐之，為從凡入聖之門。”（DZ1237，2b）其中提到的科儀包括

正一部：大章三百六十通、小章一千二百通、朝天醮儀三百座

高玄部（高上紫虛）：自然齋法儀、道德威儀一百五十條

昇玄部：昇玄朝禮儀一卷

北帝部：北帝朝儀一卷

共涉及四種儀式類型：章儀、醮儀、齋儀、朝儀。

（八）北周道教類書《無上秘要》（DZ1138）收錄了若干種“御制新儀”，其中卷三七至四十為不同法位的傳授儀，卷四八至五七為不同法位的齋儀。

（九）《道藏》經之經題和《道藏闕經目錄》（DZ1430）著錄之經目也可以反映道教有哪些基本儀式類型。前者如《正一出官章儀》（DZ795），《太上金書玉牒寶章儀》（DZ806），《傳授經戒儀注訣》（DZ1238），《太上洞玄靈寶授度儀》（DZ528），《正一指教齋儀》（DZ798），《正一解厄醮儀》（DZ794），等等。後者如上清太極授經科、上清醮天皇法文、洞玄靈寶五嶽名山朝儀經、洞玄靈寶太上八節諸齋懺謝度命拔罪妙經、洞玄靈寶傳度八景儀經、太上傳授洞神三皇儀（三卷）、太上傳授洞神三皇常朝儀、太上洞神諸齋言功解壇設醮投簡儀，等等。二者所涉儀式類型歸納起來有五種：章儀、傳授儀、朝儀、齋儀、醮儀。

通過上列《道藏》材料的互相印證和歸納可知，中古時代最常見的道教儀式有五類：朝儀、傳授儀、齋儀、醮儀、章儀。與道書中形形色色的儀式比較起來，它們是最重要而且比較流行的道教儀式，可以看作是道教儀式的五種基本類型。

2.3 按道士所受法位分類的五等道教儀式

五世紀以降道教儀式按道士所受的法位（ordination ranks）分等，這也是道門內部對儀式的一種分類。道教儀式依法位區分的作法可能借鑒仿效了儒教禮制。先秦至漢代的儒教禮儀就按等級區分。如現存《儀禮》中的《士冠禮》《士昏禮》《鄉射禮》《士喪禮》《既夕禮》《士虞禮》《特牲饋食禮》記載的是士這個階層的禮儀。《鄉飲酒禮》《少牢饋食禮》《有司徹》屬於卿大夫之禮。《燕禮》《大射》《聘禮》《公食大夫禮》所記屬於諸侯（即公）之禮。《覲禮》記載諸侯覲見天子和天子接待諸侯之禮。《士相見禮》既記載士與士相見之禮，又記載其他各級貴族互相訪見之禮。（參見楊天宇，《鄭玄三禮注研究》（北京：中國社會科學出版社，2008），頁118）特別能說明問題的是《儀禮·喪服》。據說此篇所記喪服制度自天子至於庶人都適用。喪服本身是有等級之別的，生者根據與死者遠近親疏和尊卑關係的不同，所穿的喪服以及服喪期的長短也不一樣，在這方面有嚴格的制度規定。道教將儒教禮儀按等級分類的作法與道教本身的法位制度結合起來，創造了各種類型的法位儀式。

從五世紀的古靈寶經開始，道教儀式也按法位區分，逐漸形成了與道派法位相應的道教儀式級別，從低到高依次是正一科儀、太玄道德科儀、洞神三皇科儀、洞玄靈寶科儀、洞真上清科儀，後來又在這個序列中加入了洞淵神咒科儀、昇玄科儀和北帝科儀。前面五種就是按道士所受法位分類的五等道教儀式。

根據現存史料的記載，道教儀式依法位分等的作法始見於東晉末劉宋初問世的古靈寶經。

靈寶“新經”《上清太極隱注玉經寶訣》（DZ425）所載同一種儀式按所涉經典的法次分別敘述。述授經法，包括授道德經法、授大洞真經法、授太上靈寶洞玄經法、授太上三皇天文法、傳授上清品經符法五條口訣（2a-3b）；述開經蘊法，包括開道德經蘊法、開洞真經蘊法、開洞玄經蘊法、開三皇天文蘊法四條口訣（4a-5a）；述讀經法，包括讀道德經法、讀洞真經法、讀洞玄經法三條口訣和其他讀經法（5a-b）。各條口訣所述同類儀式因經典所屬法位不同而略有差異，這些口訣共涉及洞真、洞玄、三皇、道德四種法位的儀式。

靈寶“新經”《太極左仙公請問經》至少區分了三種級別的齋儀：大乘之士學的靈寶齋功德最重，天師所出旨教齋次之，太乙齋比靈寶齋差得更遠，屬“教初學小乘之階級”（《中華道藏》，第4冊，頁123）。太乙齋疑指太一道士舉行的齋儀。根據作者的研究，太一道士可能是行黃赤之道同時配受黃赤券契的天師道祭酒，又稱“黃赤道士”或“黃赤祭酒”。在天師道教階體制中，太一道士處於由外轉內、由低昇高的中間環節（參見呂鵬志，《天師道登壇告盟儀——〈正一法文法籙部儀〉考論》，載《宗教學研究》2011.2：8-24）。太一可能一度作為與洞淵、昇玄、北帝類似的法位等級標誌，也出現了與太一法位相似的齋、醮儀式，如《太極左仙公請問經》提到的“太乙齋”、《洞玄靈寶五感文》（DZ1278）提到的“太一之齋”、《秘書省續編到四庫闕書目》著錄的《太乙醮儀》八卷。

陸修靜《洞玄靈寶五感文》（DZ1278）所列“眾齋法”包括四種法位的齋儀——洞真齋（有二法）、洞玄靈寶齋（六種）、洞神三皇齋、正一齋（包括太一齋、指教齋和三元塗炭齋），各法位齋儀在功能和做法上都有若干區別。

北周道教類書《無上秘要》（DZ1138）卷三七至四○記載道德、洞神、洞玄、洞真四個法位的傳授儀，卷四八至五七記載靈寶（包括盟真齋、三元齋、金籙齋、黃籙齋）、三皇（三皇齋）、正一（塗炭齋）、上清（包括太真下元齋、太真中元齋、太真上元齋）四個法位的齋儀，明顯承襲了南方道教法次系統。

隋或唐初《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》（DZ1125）卷四“法次儀”列出各階法位弟子應受的經、戒、籙或科儀書等物件，從中可以看出正一法位、道德法位、靈寶法位、上清法位都有相應的朝儀，正一法位、靈寶法位、上清法位有相應的齋儀，靈寶法位和上清法位有相應的傳授儀。《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》所見按法位區分的儀式應當早於此書的編撰時代，大致出於南北朝至隋唐之間。

3 從基本儀式類型看中古道教儀式的歷史演變

3.1 五種基本儀式的淵源及其在道教儀式史上的漸次出現

無論就名稱還是內涵來看，五種基本儀式類型都可以在中國古代文化中找到它們的淵源。道教朝儀的來源是先秦至漢代的世俗朝禮，即諸侯拜見天子或臣下拜見君主的禮儀。道教傳授儀採納了儒家的師徒授受模式，但直接來源是發端於戰國時期的方士傳統。道教齋儀實際上是借鑒、改編漢傳佛教的齋法而創立的，主要做法是持戒和行道，與先秦的祭祀之齋大不一樣。先秦時代的世俗醮禮指的是行冠、昏禮過程中的敬酒儀節，戰國、秦漢間的方士將其改造為祭祀神靈的醮儀，這就是道教醮儀的直接來源。道教章儀源出臣下上奏帝王的世俗行政制度，因為道教的章文明顯採納了奏書的格式和用語。

根據《唐前道教儀式史綱》一書的研究，唐代以前出現了三個主要的道教儀式傳統，即可溯源於戰國時代的方士儀式、東漢末出現的天師道儀式和四、五世紀之交興起的靈寶科儀。大體而言，朝儀和章儀出自天師道，傳授儀和醮儀源出方士傳統，齋儀基本上屬於靈寶科儀。因為來自不同的傳統，五種基本儀式類型在道教史上並不是同時出現的。

現在已可證實，東漢天師道已行朝儀和章儀，它們是道教史上較早出現的兩種儀式類型。早期方士傳統最重要的典籍是晉代葛洪的《抱朴子內篇》，從此書可知東晉之前方士常行的是傳授儀和醮儀，或者是兩種儀式結合舉行。至於道教的齋儀，它發端於四、五世紀之交古靈寶經倡行的靈寶齋。

3.2 五種基本儀式隨三大儀式傳統的接觸或融合而發生變化

五種基本儀式類型除了在各自所屬的儀式傳統中續有發展之外，隨著三個主要道教儀式傳統的接觸或融合，五種儀式類型都或多或少地產生了一些變化。且以朝儀、醮儀和齋儀的演變為例。

（一）天師道的朝儀在四世紀初期隨北方天師道傳入江南後產生了變化。四世紀中葉上清經派（基本上屬於方士傳統而又融攝天師道成份的新道派）內部流傳的入靜朝神法是從天師道借鑒的儀式，它在承襲東漢漢中入治朝靜法的同時做了不少改變。它不僅在四方朝前後增設了燒香祝爐節次（後來陸修靜將其定名為“發爐”“復爐”），而且遶行方向及祈請文辭也有改變。晉、宋之際出現的古靈寶經（在方士傳統基礎上融攝佛教和天師道成份的經系）將天師道的四方朝擴展為十方朝（稱為“禮十方”），一方面將其安排在靈寶齋宿啟和言功階段的開頭（唐、宋道士稱其為“靈寶自然朝”），另一方面也將其作為靈寶齋正齋行道階段的核心節目（後來按行道時間分別稱為“早朝”“午朝”“晚朝”）。行道階段的禮謝十方從東方開始，隨後依次是南方、西方、北方、東北、東南、西南、西北、上方、下方。這與自然朝的禮十方從北方開始稍有不同。

（二）方士傳統的醮儀源遠流長。在《抱朴子內篇》完成前後出現的外丹經和“三洞”經（洞神三皇經、洞真上清經、洞玄靈寶經）更多地記載了南方方士舉行的醮儀，從中可以看出方士之醮雖然形式繁多，但基本作法是相似的，具有方士傳統的共同特徵。但當方士儀式傳統分別與另外兩個儀式傳統接觸以後，方士傳統的醮儀難免不發生一些變化。其中比較突出的變化有三：一是方士醮祭與天師道儀式（如上章、授籙）的結合；二是早期方士之醮被道教齋儀吸收，成為道教齋儀的一個組成部分；三是出現了受靈寶科儀（確切而言就是靈寶齋）影響的獨立醮儀。

（三）靈寶科儀中的靈寶齋是借鑒佛教齋儀而又兼容天師道和方士成份的道教儀式，它出現後很快佔據了道教儀式的中心舞臺，且對以後的各種道教儀式都產生了影響，在五世紀以降道教儀式按法位分等以後尤其明顯。

3.3 靈寶齋儀自五世紀以降成為各法位儀式效法的標準儀式

自五世紀以降，靈寶科儀中的靈寶齋成了最有影響的道教儀式典範。不僅各個道派或經派都模仿靈寶齋制立相應法位的齋儀，而且各個法位的各種儀式類型都效法或仿效靈寶齋儀程式和儀規。

根據古靈寶經和唐、宋靈寶齋儀典的記載，靈寶齋儀程序分為宿啟建齋（開幕式）、正齋行道（正式儀式）、散壇言功（閉幕式）三個階段，每個階段都包括若干儀式節次或節目。第一階段宿啟建齋包括說戒、署職、宣禁等節次，第二階段正齋行道包括三時或六時行道、誦經、講經等節次，第三階段散壇言功包括言功拜表、設醮謝恩、投龍簡等節次。不過要注意，古靈寶經創立的靈寶齋最初還沒有“設醮”環節，南北朝末期纔將醮儀作為齋儀閉幕式的一個重要節目，最早的記載是北周道教類書《無上秘要》引用的《三皇齋立成儀》，這是一部模仿靈寶齋的三皇法位儀典。下面舉兩個例子來說明其它法位儀式是如何模仿靈寶齋儀的。

大約南朝中後期問世的《洞真太上八道命籍經》（DZ1328）載有上清法位的“的謝齋法”，此齋法也模擬靈寶齋，分宿啟、正齋和言功三個階段。行道過程中，於“食後上經講”，像靈寶齋一樣模仿佛教“上高座誦經講義”。

大約南朝末問世的《傳授經戒儀注訣》（DZ1238）是太玄部道德法位的儀典，它記載的儀式和儀規與靈寶齋多有相似之處。此經“詣師投辭法第十”條說：“齋日或少或多，三時六時，隨人所辦。初集之夕，依法投辭，書治禮拜，具在自然儀中。辭之消息，增損隨時，准擬舊文，古本如左。”（12a-13a）這裡提到修齋時日，所謂“三時六時”完全襲用《上元金籙簡文》的三時或六時行道。道德法位儀式所用投辭文也借鑒靈寶自然齋儀，所謂“自然儀”或“自然訣”蓋指《上元金籙簡文》所載靈寶自然齋儀（又參下引“齋儀增損法第十一”條）。

各法位的各種儀式在模仿靈寶齋儀程式的同時，一般會根據儀式所屬的法位或類型做一些必要的變化或調整，改換部分文辭，凸顯該儀式的法位特徵。比如，《傳授經戒儀注訣》之“齋儀增損法第十一”條云：“受道法齋，雖依自然儀，宿啟及三上香、十方及大懺文當隨事增損。”（DZ1238，13a）這是說太玄部受道儀式取法靈寶自然齋儀，採用宿啟、三上香、十方禮及大懺等節次，只不過具體內容須根據太玄部的特點隨時增加或減少。

總之，各法位道教儀式都採納靈寶齋儀程式並按所屬法位等級增損或變更部分內容。事實上，仿效靈寶齋儀編纂各種儀典是南北朝以降道教科儀的一個基本發展趨向。靈寶科儀產生之後並沒有因各種法位儀式的出現而退居邊緣，反而因各法位儀式都群起效尤靈寶齋而佔據了南北朝以降道教儀式的中心舞臺。儘管道教儀式發端於東漢天師道和早期方士，但融攝了天師道、佛教和南方方士傳統的靈寶科儀反而後來居上，南北朝以降的天師道和方士反過來開始學習和施行靈寶科儀。這是道教儀式史上非常有趣的一個現象。

4 研究中古道教儀式基本類型的重要意義

4.1 有助於從形式上把握紛繁複雜的道教儀式

研究中古道教儀式基本類型有助於從形式上把握紛繁複雜的道教儀式，避免產生錯誤或偏頗的認識。我們發現，過去海內外學術界因為未搞清楚道教儀式的基本類型而謬說頻出。例如，可能因為自宋代以來道門內部習慣將各種道教法事統稱“齋醮”，所以當代道教界和學術界多沿用該詞指稱所有道教儀式。許多人談及道教儀式的類別時只涉及齋的類別（如“九齋十二法”“三籙七品”“二十七品之齋”）和醮的類別（如“四十二等之醮”），他們將道教儀式的次級類別當成了基本類型，結果必然是忽視朝儀、傳授儀和章儀，或者將後三者與齋、醮混為一談。我們認為，“齋醮”一詞並不能涵蓋其他道教儀式類型，這種舊分類法無異於縮小了道教儀式的研究範圍，存在著相當大的局限性。又如，有人誤將靈寶齋溯源於中國本土祭祀之齋而非漢傳佛教齋法，甚至誤認為影響靈寶齋的漢傳佛教時節齋乃仿效中國本土宗教而制立（如認為佛教的月六齋乃倣效道教的月十齋而制立），根本原因是未能認識到靈寶齋與祭祀之齋無論從形式還是功能來看都存在很大差別。又如，有人未弄清楚醮與章之間的差異，誤以為最早出現的道教醮儀是隋代的章醮。又如，有人未明白醮與齋（靈寶齋）之間的分殊，誤認為《靈寶五符經》的改編本《太上靈寶五符序》將原本記載的醮儀改成了靈寶齋。又如，有人僅根據部分儀節（如入戶/出戶、發爐/復爐、出官/復官）相似，以偏概全，在不同類型的道教儀式之間劃等號，將傳授儀與朝儀、章儀混而不分，甚至將傳授儀與齋儀（如靈寶齋或靈寶齋重要儀節行道）和醮儀（如《醮三洞真文五法正一盟威籙立成儀》）也混為一談。又如，還有人將修齋、設醮、上章等眾多道教儀式全都當成祭祀，因而對道教儀式及其歷史的不少看法都存在問題。

4.2 有助於研究中古以後宋代迄今的道教儀式

從宋代（尤其是南宋）以來，被稱為“晉唐舊法”（DZ508《無上黃籙大齋立成儀》，22.8b）或“古法”（DZ508《無上黃籙大齋立成儀》，32.10b-11a；DZ1223《上清靈寶大法》，16.12a）的中古道教儀式一方面仍然在傳承，另一方面則因大量吸收了各種新道派推出的新道法（天心法、神霄法、童初大法、靈寶大法、清微法、淨明道）和佛教（尤其是密教、禪宗）、民間宗教的實踐而發生了巨大變化，變得更加複雜。如果我們瞭解中古道教儀式的基本類型及其歷史演變，必然有助於辨析宋代迄今的道教儀式中哪些是新出的道符、咒語、手訣、罡步、法印、法籙、內丹、雷法等道法及與之相關的神靈、鬼魔、神界、高道、法職、文書，哪些是中古舊法，也可以知道新、舊道法是如何結合在一起的。如宋代天心派既推出了三符（三光符、黑煞符、天罡大聖符）、二印（北極驅邪院印、都天大法主印）這樣的新道法（參見DZ566《上清天心正法》），又舉行傳統的齋、醮及傳度科儀（參見DZ807《天心正法修真道場設醮儀》）。天心派儀式手冊《太上助國救民總真秘要》記載的“斷絕傳尸復連”（DZ1227，1.3b-4b）之法雖然採用了不少新道法（如飛奏上天、申東嶽、移牒地府、沐浴化衣、設食受戒、焚龍童子、傳太上救苦真符、賞兵等），但這些新道法都是在傳統黃籙齋及拜奏章表的儀式框架中展開的。

又根據近幾十年海內外學者對道教儀式所做的田野調查，現存道教儀式可以大致區分為四大類——傳度（授籙、傳戒等）、驅邪（治病以及禁壇結界等法事）、濟生（清醮等）、度死（齋、功德等度亡儀式）（參見戴禮輝口述，藍松炎、呂鵬志編著，《江西省銅鼓縣棋坪鎮顯應雷壇道教科儀》（臺北：新文豐出版公司，2014），第4頁），這可以說是同時從形式和功能兩個角度做出的分類。如果我們瞭解中古道教儀式的五種基本類型純粹是按形式分類的，就知道中古與當代道門對儀式的分類標準存在較大差異。其原因可能一方面是自宋代以降驅邪儀式越來越重要，地位大大上昇，由原來的非基本儀式轉變為基本儀式；另一方面，朝儀、章儀不再是道門的兩種基本儀式類型，而是被合併入齋、醮、傳授儀式中，失去了中古時代的獨立地位。

4.3 有助於開展道教儀式與其它宗教儀式的比較研究

儒教和佛教都從形式的角度對儀式做過分類。比如，儒教有吉、凶、賓、軍、嘉五禮，佛教有《十誦律》所說的“七法”——受具足戒法、布薩法、自恣法、安居法、皮革法、醫藥法、衣法；“八法”——迦絺那衣法、俱舍彌法、瞻波法、般茶盧伽法、僧殘悔法、遮法、臥具法、諍事法。道教從法位角度對儀式所作的兩種分類也是形式分類法，完全可以對三種宗教的儀式進行比較研究，以更好地揭示它們的異同和特徵。例如，儒教冠禮、佛教受具足戒法和道教傳授儀就是具有可比性的儀式。

呂鵬志教授的演講歷時大約一個半小時。主持人宗樹人教授對呂教授的精彩分享表示感謝，認為他的書稿《中古道教儀式研究》在道教儀式研究領域取得重大突破，貢獻巨大，期待書稿能夠早日出版。他禮請道教儀式專家、世界著名漢學家勞格文教授對講座惠予點評。勞教授首先高度肯定呂教授在道教儀式史研究領域取得了卓越成就，正如他在為這部書稿所作的序中所言：“呂鵬志因2008年出版《唐前道教儀式史綱》一書而聲名鵲起，他成為全世界研究唐前道教儀式的領軍學者。……呂鵬志的新書《中古道教儀式研究》有十幾章曾在海內外學術書刊公開發表，也有好幾章（研討主題分別是朝儀源流、《靈寶三籙簡文》、羅天大醮和《赤松子章曆》）是新寫的論文，所有各章都按精心設定的結構框架組結組成一部大書。……如果讀者對呂鵬志用五種基本儀式類型架構此書的用意感興趣，我建議先讀全書最後的結語‘《中古道教儀式》與《唐前道教儀式史綱》相輔相成’。”接下來，勞教授針對本次講座和呂教授的兩部儀式史著提了好幾個具體問題、疑難問題，呂教授逐一做了答覆。兩位教授的問答非常專業，在此將主要內容整理、記錄如下。為方便讀者參考，整理時略有增刪編次。

• 【勞問一】好多人認為上清派和靈寶派基本上都是在天師道的框架內產生的，你對此有何看法？

• 【呂答一】我當初也有這樣的看法，尤其是在拜讀了您1985年撰寫的道教儀式史導論文章 “Introduction to the History of Taoist Ritual Through the T’ang” 之後，認為這個看法有道理。您在此文中明確指出，漢唐道教儀式史是在天師正一與靈寶科儀這兩個儀式傳統之間的互動中展開的。您認為靈寶科儀的發爐－復爐、出官－復官等對應儀節肯定來自天師道，靈寶派毫無疑問受過天師道的影響。我認為您的看法沒有問題。但後來我去深入研究道教儀式史，發現古靈寶經作者創造的靈寶齋跟天師道的授籙、上章儀式差別很大。靈寶齋主要是借鑒漢傳佛教齋法而改編的，古靈寶經作者在改編的時候，又添入了一些天師道和方士傳統的儀式成份。靈寶齋是集體法會儀式，對五世紀以來的道教儀式影響很大，遠遠超過早出的天師道儀式。找一個也許不太恰當的比喻來說。天師道就像老牌資本主義國家英國，靈寶派則像後起之秀美國。靈寶科儀後來者居上，舊天師道看到新出的靈寶科儀非常風行，也反過來開始學習靈寶科儀。這種現象就如現在的英國總跟在美國的屁股後面跑，可以說十分相似。總之，從儀式的角度來看，靈寶派與天師道之間存在巨大的斷裂，靈寶派可以說是革新了天師道，它不是一個直接繼承和發展天師道的道派。

• 【勞問二】你剛才談到正一和靈寶兩個儀式傳統的關係，沒提到上清派。你是否認為上清派在道教儀式史上沒有多大貢獻？

• 【呂答二】上清派在道教儀式史上的貢獻的確不像天師道和靈寶派那樣大，但上清派作為方士傳統分支之一，在局部地方還是促進了道教儀式的發展。比如上清派承傳並改造了天師道朝儀，在天師道朝儀開頭和結尾增設了發爐－復爐儀節，這是天師道傳入江南後與煉丹方士接觸和融合之後產生的變化之一。我開始涉足道教儀式史研究時並不重視上清派，主要原因是讀過法國道教研究大家賀碧來（Isabelle Robinet）巨著 La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme（《道教史上的上清降授》），發現賀碧來是一座高山，無法超越，又根據賀書的研究，上清派在道教儀式史上所佔地位不高，認為沒有必要花大力氣去研究。但後來隨著研究的深入，我發現上清派及其所屬的方士傳統在中古道教儀式史中發揮的作用也不小，不可完全忽略。所以，我在《唐前道教儀式史綱》一書中用了多章來探討包括上清派在內的方士傳統，唐前道教儀式史在我看來就是圍繞著方士傳統、天師道儀式和靈寶科儀這三大儀式傳統展開的。

• 【勞】我想請教跟第一個問題相接近的一個問題，你認為陸修靜的《陸先生道門科略》是在他編《靈寶經目》之前還是之後撰寫的？

• 【呂】我認為是在《靈寶經目》之後撰寫的。以前許多人都認為《科略》是陸修靜早年撰寫的一部天師道經典，他撰此經時還沒有受古靈寶經的影響。但現在我們已經可以確定，《科略》參考引用了古靈寶經。《科略》規定法服有等級之分，靈寶派“三洞”道士是“上道”，所著法服為巾褐及帔；天師道籙生屬“小道”，所著法服為袴褶。“上道”與“小道”的法服不得錯亂混雜。《科略》在講述法服儀規時，參考引用了三部古靈寶經（仙公“新經”《真一自然經訣》《隱注玉經寶訣》《左仙公請問經》）。另外，《科略》還直接徵引古靈寶經中的仙公“新經”《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》，規定祭酒道士須受老君百八十戒。可見，《科略》已將天師道和古靈寶經融合起來，不是一部單純的天師道經典，而是陸修靜受古靈寶經影響之後改革天師道的產物。

• 【勞問三】你好幾次提到發爐、復爐。早期上清派發爐不請土地真官，靈寶派發爐則要請土地真官，為什麼發爐儀節出現了這樣的變化？

• 【呂答三】您說的土地真官其實就是土地神或稱社神（earth god），是很重要的地方神明（local gods）之一。上清派道書《登真隱訣》卷下記載的天師道入靜朝神儀式的確未請土地真官來發爐，但古靈寶經的發爐儀節則要“關啟此間土地四面真官”（見《太上洞玄靈寶赤書玉訣》卷上），說明土地神在靈寶科儀中佔有重要地位。我是到法國高等研究學院（EPHE）聽您講課，才知道土地神很重要。記得您還多次提到，“四面真官”與古代神話傳說“黃帝四面”可能有關係。後來我還知道，您之所以關注發爐儀節中出現的土地真官，是因為您在中國東南鄉村做田野調查時，隨處都能見到土地神的影子。文獻記載和田野調查一致表明，土地神在道教和地方宗教及其儀式活動中是不可或缺的重要神明。做法事時為何要與土地神打交道？我推測原因是宗教法事都是在一個具體的地方舉行，必須請當地的土地神幫忙，才能向高位神明暢通傳達法事活動信息。土地神“四面真官”無疑對當地的情況瞭如指掌，最適宜擔任通訊大使。記得我們小時候看電視劇《西遊記》，總會看到這樣的場景，孫悟空保護唐僧去西天取經，每到一個地方都要將土地神召出來，向土地神打聽此處地理形勢、風土人情、有無妖魔鬼怪。我認為，《西遊記》中的土地神成為“包打聽”，您到中國鄉村做田野調查要找當地人帶路，道士做法事要請土地真官向高級神明傳達信息，都是同一個道理。上清派朝儀之所以未請土地真官來發爐，我推測原因是上清派朝儀只是個人修行儀式，不須勞煩土地真官向神明稟告。而靈寶科儀的發爐儀節不止用於個人修行，更多用於集體法會靈寶齋，涉及當地社會百姓民眾，必須請土地神來幫忙玉成其事。

另外，您曾發現土地真官也是天師道崇奉的神明，曾在一篇研究《老君音誦誡經》的論文（“The Old Lord’s Scripture for the Chanting of the Commandment”）中討論土地之神有傳達章表文書的職能。我最近與博士研究生薛聰合作撰寫書稿《中古道教儀式研究》第十三章《〈赤松子章曆〉新探》，就認真學習並參考了您的大作，將土地真官列入漢唐天師道所奉地方神明，考論了土地真官的多種職能。

• 【勞問四】東漢漢中天師道朝儀本來是按逆時針方向四面朝神，為什麼上清派改為按順時針方向四面朝神？

• 【呂答四】以前為了搞清楚這個問題，我曾多次根據《登真隱訣》卷下的記載，模仿古代道士行朝禮，在屋裡一個人轉圈。東漢天師道朝儀是依次東向、北向、西向、南向，是逆行，上清派朝儀改為依次西向、北向、東向、南向，是順行，二者遶行方向恰好相反。我發現，上清派朝儀的遶行方向與佛教禮儀的右遶法相似。印度佛教有圍繞崇拜對象（神像、舍利、圣物、佛塔等）右旋行走以示尊崇之意的禮儀，佛經中經常提到聽佛講法的信徒朝右遶佛三匝。根據柏夷（Stephen Bokenkamp）的研究，他認為以楊羲為代表的初期上清派道士已對佛教的信仰和實踐有一定程度的瞭解，並且已經開始在《真誥》等經書中設法應對外來佛教。所以我推測，上清派朝儀將天師道朝儀的遶行改為順行，很可能是參考借鑒了佛教的右遶儀式。

• 【勞】 我完全同意你這個看法。以前我跟研究佛教儀式的郭麗英（Liying Kuo）請教過這個問題，我從她那裡才知道佛教的右遶禮儀。比較好玩的是，雖然道教朝儀明顯倣效了佛教的右遶法，但道教卻要將其說成是“左行法”。這可能與道教將佛、道二教對立的看法有關，南朝劉宋天師道經典《三天內解經》就明確指出，道主左，佛主右，道主生，佛主死。

• 【勞問五】你對“散氣道士”這個稱謂有何看法？這是我跟祁泰履（Terry Kleeman）一直辯論的問題。我認為散氣道士跟你提到的天師道授籙儀有關。如你所言，男女信徒分別受過七十五將軍籙之後舉行婚姻“合氣”儀式，也稱為黃書過度儀，男女二籙加起來就是百五十將軍籙。百五十將軍籙就是世俗信徒所受最高等級的籙，此籙可以防身保命，但不能度人，不能救別人的命。要救別人的命，需要再往上晉陞到散氣道士這個階位，才能夠散佈自身之氣，救度別人。這是我對“散氣道士”的理解。

• 【呂答五】“散氣道士”的含義是什麼很難確定。我知道您和祁泰履的爭論。祁教授認為“散氣道士”就是沒有正式法職的道士，猶同世俗官制中的散官。您則認為是指散佈道氣以濟世度人的道士，您將“散”字英譯為scattering。究竟孰是孰非，我一直也拿不準。現在我認為您的理解更有道理。因為我們在寫《〈赤松子章曆〉新探》時，發現天師道最核心的信仰就是道氣，道氣貫穿天師道的各個領域。根據天師道經典的說法，天、地、人、神、符籙、二十四治都是由道氣變化而成，鬼怪被稱為“六天故氣”，可以用三天正氣去戰勝六天故氣。我認為，“散氣道士”這個稱謂隱含了天師道的道氣信仰。不過，我不能確定“散氣道士”是不是位階比受百五十將軍籙的道士稍高。我的書稿《中古道教儀式研究》有一章題目叫《天師道黃赤券契考》，我在這一章裡詳細考證了黃赤券契與百五十將軍籙的關係。主男的仙官七十五將軍籙與主女的靈官七十五將軍籙合稱仙靈百五十將軍籙，男女籙生到二十歲成人後便可受百五十將軍籙，這是外籙的最高階位。受百五十將軍籙之後馬上就要舉行婚姻“合氣”或黃書過度儀，受黃赤券契以及黃赤內籙，受過黃赤契籙的天師道道士被稱為“黃赤祭酒”或“黃赤道士”。之後如果要在某個治所任職，領戶化民，還須受更高的正一籙，如您研究過的二十四階法籙。在天師道教階制中，黃赤祭酒或黃赤道士處于由外轉內、由低昇高的中間環節。他們比一般的籙生地位高，但又比領戶化民的治頭祭酒、都功祭酒地位低。靈寶道士不太瞧得起黃赤道士，古靈寶經規定黃赤道士可以參與靈寶齋，但只能旁聽，不得與“靈寶道士同坐”。我推測，中古時期所有天師道道士都曾做過地位不高不低的黃赤道士。散氣道士與黃赤道士有無關係，我還不清楚。

• 【勞問六】最後一個問題。你說驅邪儀式到宋朝以來才變得非常重要，你不覺得驅邪儀式在早期道教中也很重要嗎？早期天師道經典《女青鬼律》提供了很多鬼名，目的就是指導道士如何正確唸出鬼名以驅鬼。寇謙之《老君音誦誡經》批評很多天師道道士收取錢財（與《陸先生道門科略》所說“師不受錢”背道而馳），妄稱可以驅邪趕鬼，救治百姓。總之，我認為天師道很早就有召神驅鬼（尤其是厲鬼）的儀式活動。

• 【呂答六】您的問題讓我想到德國洪堡大學常志靜（Florian C. Reiter）教授舉辦的道教驅邪（Exorcism in Daoism）國際研討會，我們倆都參加了。各位學者提交會議的論文涵蓋了古今道教驅邪儀式。我在會上發言時還開過玩笑，說古靈寶經《玉訣妙經》所載攝召北酆鬼魔赤書玉訣咒語“法教開張……掃除不祥。有何小妖，羣聚為場”就是今天臺灣法教驅邪“法場”的來源，我的意圖是想說明早期各個道派都要驅邪。但為什麼我不認為驅邪是中古道教基本儀式類型之一呢？有兩個理由。一個理由是在我今天展示的中古道教儀式分類資料中，沒有任何一條資料將驅邪列為道門內部最重要也最流行的基本儀式類型。另一個理由與天師道或其它早期道派驅邪的方式有關。天師道通過上章儀式來驅邪，章儀從形式上來說是人神之間的書面交流，可以說是一種文法事，不像後世道教驅邪儀式主要是武法事；章儀功用甚多，包括驅邪在內，已經被中古道士列為五種基本儀式類型之一，似乎沒有必要再多列出一個驅邪儀式。除了上章，天師道或其它早期道派常用符咒（talismans and incantations）來驅邪。比如，最重要的靈寶天文五篇真文及其所配咒語就可以攝召鬼魔，驅除妖邪。但符咒跟朝、傳、齋、醮、章這五種基本儀式比較起來，它們是道門所說的“小法事”（minor rites）。規模比基本儀式小很多，程序也不像基本儀式那麼複雜。

勞、呂二氏的精彩問答和對話歷時將近半個小時。由於講座預定的結束時間已到，這次講座未能安排其他聽眾發言提問，便戛然而止了。

不少聽眾意猶未盡。次日，西南交通大學中國宗教研究中心師生續有討論。博士生薛聰根據《老君音誦誡經》以及呂鵬志、楊金麗待刊論文《楊聯陞〈老君音誦誡經校釋〉補正》，認為“散氣祭酒”可以受中（內）外治籙，亦有法職稱號，但不領民戶。他認為，比較而言祁泰履的理解似乎更準確。薛同學參考的是《老君音誦誡經》第三十六段文字，呂、楊校錄如下：“老君曰：中官正氣宿治祭酒，得授人職籙誡。其籙生之人，不得妄授人誡籙。若不領民戶，受中治籙者，當受中治散氣祭酒職。若上靈官不領民戶，受外官散氣祭酒職。其外官祭酒治民者，坐會時，百五十籙下坐。若中官治民正氣祭酒，子息受治署中官。中官宿治散氣祭酒在父民聞行章，稱文治氣上章。若他官祭酒民聞〔行章〕，〔稱〕自治氣上章。若求生之人，一身自度，不化愚俗，不領民戶，亦可直受中官上仙赤天七十五將軍籙，坐起亦在外治祭酒上。明慎奉行如律令。”

青年教師趙川講師向呂教授提問：“中古時期住觀道士與法籙法位之間有無必然聯繫？換句話說，住觀道士的最低法籙要求是什麼？受了哪些籙的道士是必須住觀的？”呂教授回答說，他在書稿《中古道教儀式研究》第一章《中古道教朝儀源流考》中討論過這個問題。他認為，自東晉末劉宋初古靈寶經問世以來，道教發生了翻天覆地的變化。較大的變化有二，一是效仿佛教寺院的道觀（南朝多稱“館”）不斷出現，道教逐漸告別了漢末以來的祭酒領民制度，開始轉變為以宮觀制度為核心的宗教組織，並在唐代與佛教一同成為由國家嚴格控制的官方宗教。（參見孫齊，《唐前道觀研究》，山東大學博士學位論文，2014年）二是來源不同的各種道教傳統逐步聯合組成了“三洞”“四輔”經教體系，形成了由低到高依序晉陞的修道法位（或法次）體系（法位體系與經教體系並不完全對應），道教儀式相應地按法位區分等級，各個法位的各種儀式類型都效法或類比靈寶齋儀程式及儀規，從此以靈寶齋為核心的靈寶科儀登上道教儀式的中心舞臺，影響延續至今。他指出，這兩大變化在隋末唐初道教儀典《三洞奉道科誡》中就有明顯反映，此經記載的朝儀明顯是在道觀舉行的靈寶常朝儀。住觀道士須受何籙沒有明文記載，他估計至少要受过高阶正一籙的道士才可出家住觀。他又推測道教難免會效法佛教，可能有一些年輕的、受過籙的道教“沙彌”“沙彌尼”“童行”也住在觀中。據宋代筆記記載，攜家眷住觀的道士很多。另外，只有全真道才要求道士必須住觀，正一派沒有那麼嚴格的規定。