主講人謝世維教授發言

一、講座內容

謝世維教授首先介紹了宋元時期中國密教的概況。當時東亞大陸密教風行，上至皇帝下至平民都有信奉密教的記載，這一點有豐富的文獻資料和出土資料可以佐證，而密教對於中國社會諸多方面確實也影響深遠。宋朝高道白玉蟾《海瓊白真人語錄》當中就專門評論過當時的瑜伽教對於密法的應用，直到現在閩南地區流行的瑜伽法，還保留了大量的宋元密教的神明。謝教授後續展示的小法團所用請神咒，其中就有龍樹醫王、虎馬迦羅等來自密教的神明。

其次，謝世維教授介紹了目前學術界的關於密教的一些研究。他著重介紹了臺灣師範大學國文系教授謝聰輝的新研究結果。謝聰輝教授以閩中的尤溪、大田、永安三縣為例，進行了長達十年的田野調查。其研究對象是瑜伽法，這是宋元密教演化的結果之一。

接著，謝教授又結合文獻、出土資料、田野資料詳細論述了密教對於中國乃至於整個東亞的影響。他特別強調，他所討論的密教，不是局限於佛教的密宗範疇。他認為當時整個印度地區的宗教都受到了關於密傳（esoteric）法術的影響，他稱之為“密教運動”。

PPT截圖：密教運動（一）

PPT截圖：密教運動（二）

謝教授介紹道，密教在5世紀之前就興起了，在印度有灌頂（Dīkṣā ）、火供（homa）、三密修持等發展階段。根據周一良等學者的看法，密教傳入中國後，又可以被分為陀羅尼密教、以《大日經》為中心的密教、金剛乘瑜伽密教和無上瑜伽密教這幾個階段。不過，這些學者認為，無上瑜伽密教後來僅僅在中國西藏地區流傳。謝教授卻提出了不同的看法，他認為11世紀之後藏區之外的地方也有自己的密教，只不過並非一種界限分明的派別，而是一種法的實踐。這種實踐不是集中在少數人身上的，而是滲透到了不同群體中。接著，謝教授就這一種密教實踐的具體情況，發表了他的看法。

他認為，宋以後密教並沒有完全沒落，這從宋朝的譯經運動和當時的一些史料是可以證明的。謝世維教授說，宋朝其實也有過大規模的佛教譯經運動，以天息災（？—1000年）、施護（？—1017年）、法天（？—1001年）、法護（963—1058年）四人為主，此次譯經運動長達一百年，所翻譯的經典半數以上都是密教經典，但是許多學者卻認為此次譯經運動並沒有太大的影響。持此觀點的學者包括冉雲華、沈丹森等人，他們認為後世的中國的密教已經式微，剩下的內容不多。部分佛教學者也認為，唐以後的密教只是零散地保留在水陸儀軌、瑜伽焰口、早晚課誦裡面。不過，謝世維教授卻認為事實並非如此。如他所言，本次譯經有著嚴格的翻譯程序，所譯的原本都是梵文版本的。相比之下，3-5世紀譯經所用的底本，卻有許多中亞其他語言的經本。此外，當時的北方政權——金、遼也大量引用過宋譯經典，顯密雙修的思想也影響頗大，甚至西夏、回紇、南詔、高麗、日本等地，也受到了這種譯經的影響，可見此次譯經運動的影響是不可忽略的。謝教授還列舉了其它材料論證宋朝密教的繁榮，他說根據日本平安時代僧人成尋（1011—1081年）的記載，他來華之後所見到的是京城和宮廷之中密教的興盛，密教明王的畫像也非常之多，這也可以證明11世紀之後，密教並沒有如此前學界推定的那樣完全沒落了。相反，宋、遼、金時期是中國密教的又一個高峰。

PPT截圖：宋代譯經影響的地區和內容舉例

宋金遼時期也有很多密教的代表人物，最典型的是遼代的覺苑和道㲀。前者將《大日經》與《華嚴經》思想融合，認為二者皆是圓教，以顯解密；後者寫作了著名的《顯密圓通成佛心要集》，其中大量引用了宋朝新譯的經典。

討論完宋代密教和譯經活動之後，謝世維教授又向觀眾介紹了宋元以來的“民間密教”。宋以來，許多密法都用民間法術或者是道教法術的形式保留下來，以此為中心形成的另一種密教傳統就是民間密教。

PPT截圖：《夷堅志》中的宋代民間密法

謝教授通過實例對民間密教和道教與秘法的交流做出了介紹。首先是民間的神系對密教的神明的吸收和再解釋。深沙大將原是密教的重要神明，中國和日本民間卻有許多關於他的儀軌實踐；三十六官將是閩南地區的武將神譜，但是來自密教神譜的虎伽羅和馬伽羅卻是他們的重要成員。此外，民間還有瑜伽教傳承，瑜伽教的儀式裡面幾乎就是密教的儀軌。宋朝的道書專門討論過瑜伽教，認為它是“邪法”，可見此教派是很有影響的。瑜伽教發源於宋，到今天仍有流傳。其次，謝教授展示了一本嘉慶八年（1803年）的道教手抄法本。其中有大量的瑜伽教神明，最為著名的莫過於穢跡金剛，只不過在該法本中是以寶王尊聖的形象出現。入明後，真武祖師、泗州大聖、普庵祖師等中國本土的神明又再次與密教神明融合，逐漸發展成了現在的神系。他還展示了一本乾隆四十一年（1776）的法術抄本，該抄本明確講了寶王尊聖就是穢跡金剛，而現在蒼南地區的煉度科儀，還會在壇場前懸掛寶王尊聖的畫像，可見其影響。民間密教神系也是密教和道教神明的融合，例如龍樹醫王、真武祖師、哪吒太子、三奶夫人等，這樣的神明譜係十分值得學者注意。隨後，謝教授又展示了一些學者收集的神明圖像。從這些圖上可以更清晰地看到密教和中國本土神明的融合，他自己對這些神明圖有個詳細討論，謝聰輝、巫能昌教授等學者也收集了類似的壇圖，並進行過研究。最後，謝世維教授介紹了現在臺灣的小法團的法術實踐。小法團常用的一則《三十六官將咒》就包含了大量的密教神明。謝教授展示的咒語中，包含了龍樹王、普庵祖師、虎伽羅、馬伽羅等宋元密教的神，而這些神明也是瑜伽法教的重要神明，所以十分具有價值。學界對瑜伽教較新的研究是臺灣師範大學謝聰輝教授的《以法為教——閩中尤溪、大田與永安三縣為主的調查研究》（待刊）一書，主要討論瑜伽法教神譜形成的諸多問題，從瑜伽密教到瑜伽法教的演變問題，可以作為相關問題的參考著作。

相比之前的宮廷密教，民間密教的資料很多都零星保存在各種歷史文獻之中。在道教文獻方面，《道藏》中保留的道教法術也留存了很多當時的民間密法傳統，這是十分值得學者注意的。前輩學者如司馬虛（Michel Strickmann）、太史文（Stephen Teiser）、柏刚（Paul Copp）等人早就對密教、密法進行過耕耘，不過這些老師很多都是以佛教為背景，如果從道教的角度研究可能可以進行更加深入的研究。道教法術中保留的密教法術，以清微法最為典型。其他的法術，如宋元道教的圓光、附體、考召、封臂、照水等等，都是來自於密教的，保存在《法海遺珠》《道法會元》等書當中。實際上，宗教是一個聯繫的系統，如果打破“道教”“密教”之間的界限，可以看到民間在“法”的傳承上有著更為普遍的傳統。

關於此，有一個十分典型的案例。宋元道教的馬元帥法和密教的穢跡金剛法就是密教法術以道教形式表現出來的，如下表所示：

PPT截圖：穢跡金剛法和馬元帥法的對比

由此我們可以看到，密教的三密和道教的咒、訣、變神等等在底層邏輯上幾乎如出一轍，反映到兩教的法術實踐上，就分別形成了以穢跡金剛和馬元帥為核心的道、密兩教傳統。反過來，密教也吸收了道教的若干要素，因此在《穢跡金剛禁百變法經》（T.1229）中，又有大量的道教式的咒、印和符。不但如此，穢跡金剛法在宋元民間是被廣泛實踐的。《湖海新聞夷堅續志》中的《經不壞身》就記載了一則故事，大意是福海寺心法師“行瑜伽法，持穢跡咒”頗有靈驗，但是因為忘記神明的提醒，為有罪的人治病，最後為上天譴責而死。若再詳細分析穢跡金剛法和馬元帥法的法術道理，也可以看出更多的共通點。例如馬元帥法有《附體秘要》一則，其中有法師掐訣、誦咒、請神附體的一些秘訣，夾雜了手訣和梵音咒語，這與密教的阿尾奢法十分類似。

道教和密教的交流，還有一個案例是關於摩利支天和斗母元君的。關於這個主題，學界歷來多有學者耕耘，有十分豐富的研究成果。謝世維教授自己也有多篇論文與此相關。斗母元君信仰和摩利支天信仰關係密切，摩利支天信仰與印度五世紀開始出現的女神信仰有關。當時出現了一大批多臂女神，並且大多數都與宇宙之母的概念有關，例如杜爾迦女神、迦梨等，這些女神的稱號在摩利支天的別稱裡都可以找到。

從形象上看，摩利支天的多臂多面的法象也很有特點。謝教授以9世紀印度的摩利支天造像為例，其法象有豬頭，手執劍、索、弓矢，其下有羅睺星和七只豬。弓矢被斗母元君的形象保留了下來，謝教甚至授認為，中國的穢跡金剛手執弓矢的形象可能也與此有關。伴隨著幾個世紀的譯經活動（南北朝—宋），摩利支天信仰在中國逐漸傳播開來。成熟的斗母元君信仰，是在宋以後才形成的，按謝世維教授的觀點，這是對於摩利支天信仰的繼承和延續。他在《轉宗的女神：十四世紀至十八世紀斗母摩利支天的道教化歷程》一文中，著重討論了斗母信仰的演變，以及禮斗儀式，二者因為禮斗這種實踐而關係密切。明代中期之後，禮斗在民間十分普遍。發展出斗壇，其後又與乩壇結合，影響進一步擴大。明中葉之後，乩壇在道教的發展中有十分重要的作用，例如文昌帝君、關聖帝君、呂祖、斗母元君都是重要的乩壇神明，清朝宮廷對於禮斗和斗母信仰的推崇，又推動了斗母信仰的發展。此外，斗母也和內丹密切相關，有許多與此相關的經典。

在上文大背景的基礎上，謝教授又從咒語的角度對斗母和摩利支天兩尊神明進行了研究。以《佛說摩利支天菩薩陀羅尼經》（不空譯本）為例，其中所記載的“摩利支天心咒”就對宋以後的斗母信仰和斗母法有著深刻的影響。如下表所示：

PPT截圖：文獻中的斗母心咒對比表

這一則咒語直到清朝婁近垣的禮斗科儀本中仍有保留。斗母與摩利支天的結合，可能出現在13世紀。早期與斗母有關的重要經典——《北斗自然本生經》和《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》並沒有摩利支天的元素，僅僅是《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》中有一些不太明顯的梵咒，此經中的一些諱字讀音與《大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經》中的“隨心陀羅尼”一致。13世紀斗母信仰和摩利支天相結合最重要的文獻就是《先天雷晶隱書》，如果對比其中的斗母形象和《成就法蔓》中摩利支天形象，會發現二者有許多共同點。從道教儀式發展的角度看，《先天雷晶隱書》記載的宋代斗母法是融合了雷法、內丹和秘法等要素，與後世的斗母法側重點不一樣。此後的15世紀，中國出現了斗母告斗法，這也是與斗母信仰密切相關的重要法術。15世紀的告斗法文獻是《先天斗母奏告玄科》，此書《續道藏》有收錄，主要由供奉和祈禱等儀節構成。以《先天斗母奏告玄科》為基礎，清朝雍正時期的高道婁近垣又構建出更為複雜的《梵音斗科》，此書收錄了大量的清微派特色的符和一些元帥符，還包含了水盆報應的法術和身、口、意的秘法行持，其體系非常成熟完整。婁近垣在皇宮裡為雍正皇帝禮斗治病，雍正一朝頗受恩寵。講座接近尾聲的時候，謝世維教授還提到，現在華東地區的煉度儀式，還有一種“斗母煉度”，具體來說是將斗母信仰和超度亡魂的儀式融合，其它的民間法術中，斗母也是重要的神明，這些現象與宋元以來的密教運動有密切的關係。總之，以摩利支天—斗母為核心的一系列儀式，是融合了密法、道法等傳統的儀式，雖然這個傳統中的一些祖師不一定真的就是有相互的傳承關係，但是這種“虛擬”的祖師群體和法術實踐確實值得學界關注。

最後，謝世維教授分享了他的研究結果。他認為十一世紀之後的密教運動是一個跨地區、跨宗教的運動。發源於印度的密教運動影響到了東亞、南亞、東南亞等地區，在中國則形成“法”的運動，對於中國的道教和民間法術都有深刻的影響。宋元道教儀式、民間儀式（閭山、普庵、瑜伽等教派）對於密法都有自己的闡釋和應用。

二、嘉賓與談

謝世維教授分享結束之後，侯沖教授對謝世維教授的講座表達了讚美。他提到，謝教授分享給大家的內容是他多年積累的成果。資料豐富、研究成果頗有深度，這些成果對學界十分具有啟發性。同時，侯沖教授也對“密法”“密教”的概念發表了自己的看法。他以學界關注的“滇密”（亦名“白密”）為例，展開了自己的觀點。侯教授談到，所謂“滇密”有學者認為是一種直接由印度傳入雲南大理地區的密教，是以洱海為中心形成的有地方特色的密教，這種密教並沒有當時漢文化的影響。然而，實際情況是雲南在南詔大理國時期存在的“白密”是來自唐朝的密教、元朝傳播的是藏傳密教，阿吒力教則是明太祖将佛教三分為禪、講、教後傳到雲南的“教”（瑜伽教）。因此，侯教授認為並不存在滇密。此外，密教有廣義和狹義之分，包含密教、密法等多個維度，謝教授闡釋的很多概念就是密法而非密教，所以在研究過程中如果進一步明確這些概念，會起到錦上添花的作用。此外，對於中國的自己構造的梵咒到底算不算咒？應該以什麼角度去研究它？侯教授認為這些都是可以深入和細化的問題。

侯沖教授認為道教與密教關係研究未來可以有三個努力的方向。一是道教與佛教的結合，學界佛教和道教研究往往只關注自己研究的宗教而忽略其他宗教的資料，如果可以佛道互補會更好。二是東西方互補，具體地說是閩南和四川、雲南地區宗教現象的對比研究，地域廣泛性研究可能可以獲取更多的成果。三是文獻與儀式實踐資料或田野資料結合，通過這種方式，我們的研究同樣可以更加全面深入。

對於侯教授的意見，謝世維教授做出了回應。他認為密教的定義在學界確實有許多不同的觀點，不過研究密教運動更加關注的是這一運動對於亞洲的影響，今天很多的儀式都是由密法發展而來的，在這個意義上，可以讓密教的定義寬泛一點。此外，謝世維教授表示他觀看過阿吒力教（雲南地區密教儀式）的儀式，發現這些儀式還是在道教的框架下進行的，他也拜讀過侯教授關於白密的研究，如果可以細化研究當然更好。至於侯沖教授提到的東西互補、文獻和田野互補的研究方法，謝教授也非常認同。

李志鴻教授就宋朝天心法中的“日君七殺咒”請教了謝世維教授。這是一種擬梵語發音的咒語，這種發音到底有什麼出處，李教授希望謝世維教授可以為讀者介紹一下。謝世維教授回應道：這個咒可能是當時的儀式專家選取了軍荼利明王咒的一些發音，然後用到了天心派取三光炁的實踐當中。

呂鵬志教授就96年出版的司馬虛（Michel Strickmann)遺著Mantras et mandarins: le Bouddhisme tantrique en Chine副標題的翻譯問題請教了謝世維教授。該著作副標題中的Bouddhisme tantrique 如果翻譯為英文，對應Tantric Buddhism這一詞組，那麼若翻譯為漢語哪個術語更為貼切，是“密教佛教”還是“秘密佛教”或者其他的譯法？如果翻譯成“密教佛教”是否有重複之嫌？另外，呂鵬志教授指出：司馬虛的著作中還提到，開光這一概念是從印度來的，不過謝教授剛才的講座中，並沒有提及此點。謝世維就此教授回應道：tantric 這個詞語的翻譯確實很多樣化，並沒有一個固定的翻譯方法。目前有密教、秘密乘、金剛乘等中文翻譯，而且tantric 一詞含義比較狹隘，因此現在學界多用esoteric一詞代替tantric 。此外，esoteric對應的密教運動，其影響確實不止講座中提到的範疇，而是更為廣泛。正如呂教授所言，包含神像開光、裝藏在內的許多概念都與此相關。

三、觀眾提問

在聽完幾位教授的精彩發言後，許多觀眾在評論區提出了自己的觀點，同樣極具啟發性，其中一些典型的問題如下所示。

謝教授講座中介紹了穢跡金剛符和道符的特點，所以有觀眾問道，《大藏經》中的穢跡金剛有關的符是否和雲篆有關。對此，謝教授回應道：這些符確實和雲篆有一定的相似性，很可能就是模仿雲篆而形成的。不過也有區別，因為雲篆中隱約可以看出漢字的痕跡，佛教的符就完全沒有這樣的特點。

謝教授剛才提到真武大帝信仰和龍樹菩薩的結合大約是在明初，因此有一位觀眾就此提出疑問。觀眾認為，《夷堅志》中有一則《治湯火咒》提到了龍樹王和真武訣結合使用的情況，元代道書有釋迦、龍樹、真武的組合，穢跡金剛本身也是釋迦摩尼的化身，因此是否可以認為，真武大帝和秘法的結合應當早於明朝？謝世維教授回應道，這些確實是重要的線索，現在看到的三者結合的確切證據是一幅木版畫，畫像中間是穢跡金剛，左邊是“真武菩薩”，右邊是龍樹菩薩，這幅木版畫保守一點看是明代的產物，那麼這三者結合的時間肯定會更早。

上海師範大學馮先生提問：雲貴地區的科儀中，九天雷祖大帝和斗母元君神格有結合的趨勢，不知道這種結合的開始是否有一個時間節點？謝教授認為二者就是一體的，因為斗母聖號繁多，“九天雷祖大帝”就是其中之一。

李志鴻教授提問道：密教和道教在儀式中請的一些神，是同一尊神還是不同的神？謝教授回應道：因為宗教背景不同，同一尊神其名號和特點也會不同。例如《清微元降大法》中，會請穢跡金剛、龍樹菩薩，但是完全是道教化的。不過，也有一些有意思的現象，例如穢跡金剛發展成馬元帥信仰，那就是完成演變成馬元帥了。

川大童瑞女士發言請教教謝教授，如果從造像的角度研究，是否可以更加準確界定密教造像的概念以及圖像和密教文獻、儀式的關係。謝教授回應道：從圖像的角度看，尤其是民間圖像，其變化性是非常大的。古代畫師會使用流傳下來的粉本去繪畫，粉本在流傳過程中，神明形象都會被置換掉。例如穢跡金剛圖像在流傳過程中，變成了手拿弓箭的形象，實際上其密教的元素已經不見了，而是斗母的形象了，因此也有人會說穢跡金剛就是雷祖大帝，這樣的變化使得圖像和經典對不起來，這也算是民間畫師的一種融通和創意。

復旦大學王安先生問道：謝教授在報告中提到後期的斗母有關儀式中有一些咒文是藏傳佛教的，希望謝教授詳細介紹一下。謝教授回應道：後期與斗母有關的儀式中，確實有一些咒文來源不明，因此他個人推斷來自於藏傳佛教，不過還需要更多的證據來論證。除此以外，斗母有關儀式中都很好繼承了梵咒和密咒。

中央民族大學碩士研究生王旭陽提問：關於變神與附身兩者有何區別？兩者在教義、教理上的可行性是如何推演的呢？李志鴻老師的回覆：變身和附身不一樣，變身，是法師通過存思、掐訣等方式將凡身轉化為神，在道場上召將行法。附身，以我所見，似乎是神直接上凡人身，未見有存思、掐訣等道法方式。另外呂鵬志老師補充道：根據司馬虛在Mantras et mandarins一書中的研究，道教變神是受密教影響的儀式實踐，而附身則早見於《國語·楚語下》中對於巫覡的記載，是中國本土的巫術儀式，此前的課上我們已經將其與天師道儀式作過比較。變神與附身二者差異較大，且來源不同。

觀眾提問之後，講座圓滿結束，與會觀眾對謝世維教授和主辦方以及與談嘉賓表達了真誠的謝意。

1. 罗睺（rāhu）是印度神話中可以吞噬日月的的阿修羅，後成為為为摩利支天驾车的神

2. 《梵音斗科》二卷，見《故宮珍本叢書》第525冊

 3.《夷堅志丁》第四卷，《治湯火咒》條：里巫多能持咒語而蹈湯火者，元仲弟得其訣，為人拯治，無不立差。其咒但云：“龍樹王如來，授吾行持北方壬癸禁火大法。龍樹王如來，吾是北方壬癸水，收斬天下火星辰，千里火星辰必降。急急如律令。”咒畢，手握真武印吹之，即用少許冷水洗，雖火燒手足成瘡，亦可療（[宋]洪邁編著，何卓點校：《夷堅志》.北京:中華書局.1981）。