2024年11月9日至12月10日間，西南交通大學中國宗教研究中心“週六雲端道書《真誥》校讀會”第十至十二次在ZOOM視頻會議室舉行。這三次閱讀《真誥》卷四，領讀人為博士研究生趙允嘉同學，呂鵬志教授在重難點處予以補充。

校讀會伊始，呂鵬志教授指出，道書《真誥》與上清經有力證明了道教是道家哲學與神仙信仰的深度融合，舉辦《真誥》校讀會不僅能夠獲取專業知識，掌握研究方法，更能深入老莊、玄學之理窟，增長人生智慧，啟迪現實生活。

由於《真誥》卷四的內容以降真詩為主，因此呂教授提前安排碩士研究生邱紹傑同學參考T. C. Russell “Songs of the Immortals: The Poetry of the Chen-Kao”、Thomas E. Smith, Declarations of the Perfected: Instructions on Shaping Destiny、盧仁龍《真誥箋疏》，輔以人工智能，完成了卷四的詩歌今譯。這三期的校讀會在領讀人博士研究生趙允嘉同學逐字朗讀《真誥》原文、概括段落大意的基礎上，參會師生共同對邱同學的今譯及Russell、Smith的英譯進行商榷，對卷四中的相關問題、前人點校的疑誤之處及疑難詞句進行校釋考論，基本完成了《真誥》第四卷的校讀。茲簡述如下：

一、相關問題討論

《真誥》卷四降真詩的創作形式雖為仙真降授，卻仍遵循著魏晉南北朝時期所形成的詩學觀念，表現出“幽妙以為理，惝恍以為情”的審美旨趣，體現出“神與物遊”的精神境界和“只可意會，不可言傳”的情感體驗。如雲林右英夫人所吟：“晨遊太素宮，控軿觀玉河。夕冥鬱絕宇，朝采圓景華。彈璈北寒臺，七靈暉紫霞。濟濟高仙舉，紛紛塵中羅。盤桓囂藹內，愆累不當多。”呂教授由此指出中西思維方式的巨大差異，即中國傳統的思維方式更強調一種整體“混沌”、注重體悟的詩性思維，西方則偏向於純粹理性的分析思維。呂教授強調在當今的道教研究（尤其是早期道經研究）中，更應努力實現兩種思維方式的互濟互補，構建新思維，與新時代相感應。同時，呂教授指出《真誥》降真詩與漢魏六朝遊仙詩在敘述視角上有著顯著不同：降真詩皆以仙真為視角，向塵世下民宣喻仙界的美好，勸勉學道者歸隱山林或結道同修。如紫微夫人所吟：“褰裳濟綠河，遂見扶桑公。高會太林墟，寢宴玄華宮。信道苟淳篤，何不棲東峰？”

《真誥》卷四中提到許邁昔入赤山學道，後三官執丹簡罪簿前來考校執對，幸得東卿司命茅君及王世龍相助，使其“不復受考於三官，已定名於不死之錄矣。”呂教授指出這裏有三點值得關注：其一是許邁受考於三官反映了道教的“試察”傳統，即對於學道者所進行的種種試煉與考察。不同的宗教文化如佛教、基督教等亦各有其“試察”傳統。其二是許邁在為自身辯解時曾舉其七世祖許子阿行善積德一事，體現了祖先的罪福功過可以影響甚至決定子孫命運的家族報應觀。古靈寶經則形成了個人受報與家族受報並存的混合報應觀。其三是許邁受到三官考責的一個重要罪狀即其“本屬事帛家之道，血食生民”。呂教授指出此處涉及到道教與民間宗教的關係問題，而其曾翻譯的石泰安（Rolf A. Stein）《二至七世紀的道教和民間宗教》一文對此有詳細論述。呂教授強調，天師道對於中國傳統宗法性宗教（包括儒教）和民間宗教做了較大的改革，即取消血肉祭祀，提出“神不飲食，師不受錢”的口號，將其神靈視為由道炁所化的高級神靈。石氏指出了早期道教在主觀上試圖與民間宗教相區分，但客觀上卻又無法完全區分的矛盾。呂教授則認為早期上清派及天師道對於自身的身份歸屬與民間宗教有著明顯的區別。關於早期道教與民間宗教的複雜關係，有待更加深入地探討。

尸解思想是《真誥》卷四的另一重要內容。在上清道書中，尸解作為一種相對低級的成仙方式，其內部亦有高下之別。《真誥》卷四云：“白日去謂之上尸解，夜半去謂之下尸解，向曉向暮之際而謂之地下主者也。”可見，白日尸解者最勝，自是仙，如大茅君佩服九轉還丹，飛昇成仙；“地下主者”尸解次之，且地下主者中復有上、中、下三個等級；夜半尸解者最次，即定錄君建議許翙的尸解方式。此外，上清派還發展出一種獨特的尸解法——劍解，即西城王君和魏夫人所用的尸解方式，但相關經典《劍經》（《藏景錄形神經》）現已亡佚。呂教授補充說，賀碧來（Isabelle Robinet）在其巨著《道教史上的上清降授》（La Révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme）中對《劍經》進行了解題和輯佚，是研究《劍經》及劍解思想的重要參考資料。

二、點校疑誤補正

《真誥》卷四南真夫人云：

鹿皮公吞玉華而流蟲出戶，仇季子咽金液而臭聞百里；黃帝火九鼎於荊山，尚有橋領之墓；季主服雲散以潛昇，猶頭足異處；墨狄咽虹丹以投水，寧生服石腦而赴火，務光剪韮以入清泠之淵，柏成納氣而腸胃三腐，諸如此比，不可勝記。

趙同學認為此處或有遺漏，見《酉陽雜俎》卷二：“鹿皮公吞玉華而流蟲出尸，王西城漱龍胎而死訣，飲瓊精而叩棺；仇季子咽金液而臭徹百里，季主服霜散以潛昇，而頭足異處；黑狄咽虹丹而投水，寧生服石腦而赴火，柏成納氣而胃腸三腐。”應出校記標明異文。

此外，“鹿皮公吞玉華而流蟲出戶”中的“戶”字，除《酉陽雜俎》外，《錦繡萬花谷》卷三十、《古今合璧事類備要》卷五十皆引作“尸”。按：“戶”為“尸”之形近誤字，上文“童顏於九煉之戶”同，當據正。

三、疑難詞句考釋

《真誥》卷四右英夫人云：

若夫瓊丹一御，九華三飛，雲液晨酣，流黃徘徊，仰咽金漿，咀嚼玉蕤者，立便控景登空，玄昇太微也。

呂教授指出，“太微”是上清經中的重要天界，學道者需修煉到一定程度方能飛昇至此。但上清派卻並未將其列入規範化後的七等仙階中。趙同學則認為太微天在上清天的內部，陶弘景《真靈位業圖》將“太微天帝君”列為上清天左位最高尊神。即為其證。但上清經《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經》稱：“太微中有三皇，一曰皇君，二曰天皇，三曰皇老。此皆三元之炁，自然混成之真也。三元各是一君，同在太清之中。”明顯將太微天神納入太清天。對此問題，趙同學將在專文中進行更加詳細的討論。

四、重要內容翻譯

《真誥》卷四中，紫微夫人吟詩曰：

靈人隱玄峰，真神韜雲采。玄唱非無期，妙應自有待。豈謂虛空寂，至韻故常在。攜襟登羽宮，同宴廣寒裏。借問朋人誰?所存唯玉子。卓雲虛之駿，抗翮於空同之上，斯人矣。豈不長揖南面，永謝千乘乎。

趙同學指出，“玄唱非無期”的“期”字，非謂回應，而應指期待回應。“抗翮於空同之上”的“空同”一詞，非專指崆峒山，而應是天空或“道”的代指。“所存唯玉子”中的“玉子”非謂許翙，而應指許謐。呂教授則就此問題及《真誥》中的人神“偶景”是否還存在第三對（紫微夫人與許翙）與趙同學展開探討。趙同學堅持陶弘景的看法，認為“紫微則下教之匠，並不關儔結之例”，呂教授也通過敘事學中的敘事視角理論佐證了趙同學的觀點。此詩的最終翻譯如下：

靈異的仙人隱居在幽深的山峰之中，真正的神靈則隱藏在雲彩之後，不輕易顯露。（右英夫人）那玄妙的歌聲並非沒有期待，而是希望能得到“有待”（許謐）的回應。怎能說虛空是寂靜無聲的呢？那至高的韻律其實一直都在。（我們）攜手登上羽宮，一同在廣寒宮中宴飲。請問在座的朋友都有誰？只有那位玉子（許謐）與我們同在。他就像那卓立於雲端的駿馬，高飛遨遊於窈冥至道之上，真是了不起的人啊！他難道不會長久地向南面的君主行禮告別，永遠放棄那千乘之國的權位和榮華富貴嗎？