巴黎利瑪竇學院院長勞格文教授主講「道教儀式田野調查」紀要

2023年3月10日，西南交通大學人文學院「人文思躍系列講座」本年度首次開講。本場講座採線上形式，由西南交通大學中國宗教研究中心主辦，香港大學香港人文社會研究所合辦。主講人勞格文（John Lagerwey）教授，為巴黎利瑪竇學院（Institut Ricci Paris）院長，法國高等研究學院（EPHE）、香港中文大學榮休教授。講題為「道教儀式田野調查」。主持人為政治大學華人宗教研究中心主任林振源教授。

正式演講前，勞格文教授首先講解了以「道」、「法」為主題的儀式分類詞彙及其內容。道與「神」有關，而法與「鬼」有關。雖然二者也包含鬼、神的內容，但是法主要用於驅趕讓人生病的鬼，在緊急的情況下舉行，節奏緊湊、動作激烈，說土話，以唱腔為主，後場音樂也較為喧鬧。道與神明有關，按週期定時舉行，節奏緩慢、說官話，念白與經咒居多。道屬於陽、文，法屬於陰、武。道處理的是天人關係，而法處理的則是人與鬼（地下）的關係。有關驅邪趕鬼的記載最早可以追溯至周代：生病的原因是惡鬼附體，治病即是將鬼驅趕。道體現宇宙觀，而法與地方神明、地方傳統更具密切關係。

勞格文教授此次演講的內容概分為兩部分：臺北的法場和臺南[1]的醮儀，皆以他上個世紀80年代在臺灣的田野調查資料為基礎。首先，他展示了1984年11月期間拍攝的臺北法場照片，並逐一進行詳細解說。法場開始前，舉行儀式的場地會掛起紅布以提醒周圍鄰居小心鬼祟的侵擾，同時也代表以陽氣驅趕邪氣。法師在屋內佈置壇場，於北面掛起神圖，圖以三奶夫人為核心，最上面為三清。雖然法場的某些節次會啟請三清，但祂們並不是行法的主神，最重要的是老君和王母。左（龍）邊有兩張畫：閭山法主和長生大帝。右（虎）邊則是王母和註生娘娘。除此之外，兩邊還掛有羅太保和太保娘。供桌上有「道法二門」的宗師斗，斗內有五雷號令、師刀、一疊符（後續掛在病人房內），供品則是五碟甜棗。臺北的法場要啟請歷代祖師，根據主法道長朱堃燦的說法，法場屬陰，除了請三奶主法，還要請住在陰間的祖師來陽間助法。三幅神圖前的供品中也包括三牲，說明法更接近民間信仰。但法還是道教，因為最重要的法器如淨板、龍角、水碗、法鐘、法索在不用時要排成「一心」的形式，即強調法師的一心與誠心最為重要。

圖一：擺成「一心」形式的法器。

儀式開始後，法師先請神，同時也面向外請地頭神。然後出外至井邊請龍神，再回到事主家請灶神。接著做「奏狀」，將兩片蓋過天師印的三角形黃紙塞入頭巾，變成王母的徒弟。其後法師三次登上小凳子請神，並把裝有文狀的托盤頂在頭上，雙手揮舞扇子做白鶴狀，一邊模仿三奶夫人的樣子以女性的姿態走來走去，一邊唱誦步入天庭的路程。隨後以龍角作弓、師刀作弦，將扇子象徵性的射出，代表文狀已經上天。相較於道場宇宙觀的表達，這裡的內容更像是一場戲劇。雖然法師已經登天，但無法直接覲見三清，文狀還需烏龜（米龜）呈送。然後法師將師刀投向地戶，再舉起托盤踏上凳子唱誦，將文狀展示給列位神明觀看，最後將凳子拿到門前踢倒、燒紙錢，代表烏龜已將文狀送達。接續的內容是「拋法」，以瞭解病人生病的原因。然後做「敕符」，以雞冠血、鴨嘴、太上老君印來代表天、地、人敕令。隨之法師帶領家屬在戶外「拜天公」，期間以筊來卜問請神是否順利、神明對供品是否滿意，若不滿意則要「隨人口才」來向祂們說明（法師靠個人能力來組織語言唱誦）。然後舉行「過限」，法師在供桌前用小凳子搭設一座橋，捧著病人衣服的家屬及其他家人圍著桌子繞圈並多次邁過這座橋，象徵過關（度過各種難關）。再行「犒軍」，用米犒賞兵馬。續行「祭外方」，用生肉、雞蛋等祭鬼，勸其離開。根據朱堃燦道長的說法，生的供品不甚美味，使鬼不再留戀該處。法師拿著一個替身（紙人）進入病人的房間，病人吹（病）氣在紙人上，這也是源自三世紀（或更早）的一種傳統。然後行「翻土」，寓意將土地翻轉，使得原本屬於陰間而危害生人的鬼再度回到地下。此節的行法非常具有戲劇性，法師用一張捲起來的草蓆（代表黑龍），先進入病人房間拍打不同地點，再出外於廳堂不停拍打地面，然後倒立翻轉、披上草蓆變成獅子，以此驅趕鬼祟。本節結束後到戶外做「打天羅地網」，太保在攻關時不斷地利誘、威脅看守的小鬼，兩人對話穿插不少閩南語笑話，最終天羅地網被太保攻破，病人的魂魄被救出。續行「收魂」，法師站在桌子上招魂回來。《楚辭》已有招魂的儀式，這源自古老的概念，即生病是因為魂魄離開、鬼附體於人身。然後回到屋內，做「送陰火」。法師跪在草蓆上，先請兵馬，再「隨人口才」介紹病人的基本情況，然後法師舉著點燃的紙卷到處收陰火，又將火不斷吞入口中，最後將陰火送出村外。此時周圍的居民閉門不出，防止被驅趕的鬼誤入自家。以上就是法場的幾齣重要儀式。

圖二：法師做「奏狀」。

圖三：法師做「翻土」。

勞格文教授接續介紹臺南陳榮盛道長所主持醮儀，該儀式於1980年11月19-22日在臺東舉行。儀式開始前，道士在廟內鋪設壇場，同時封禁南邊的廟門以禁止非儀式相關人員進入，封禁後的廟門處會擺放鑑醮神明。此外還會供奉紙紮的天地水三官大帝像。沿著中軸線的方向，三官的對面，即壇場的北面供奉三清的畫像（掛軸）。所以，由信眾從家裡請來的鑑醮神明，實際上是在觀看醮儀、瞭解「道」的宇宙觀。內壇的兩側懸掛天、地、水、陽四府神明，代表了宇宙的官僚制度，也有康、趙、溫、高四大元帥鎮守壇場。外壇則在左右兩側供奉真武及其屬下金甲大神，張天師及其屬下朱衣真人，根據《靈寶畢法》的記載，心臟之神就是朱衣真人。這兩組神明代表了龍虎山、武當山，至少從元代開始，天師、真武就是道與法的代表。

接續簡要介紹了一些重要科儀。「發表」在子時進行，先用半小時製作淨水，再準備兩份開天符命，一個用於本節、置於呈送上天的方函之上，另一個用於朝科。高功身著绛衣，登上戶外的高臺，宣讀表文後將之與方函一起燒化。回到內壇「請神」，然後「禮十方」。接著就是每天都要進行的「午供」，供品由道士傳給各醮首向三清敬奉。第一晚做「分燈捲簾」，施舟人（Kristofer Schipper）已做過相關研究，[2]此科儀演繹了《道德經》所言：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的宇宙誕生過程。「分燈」其實包含三個節次：第一「分燈」，先將廟內所有燈光、火焰熄滅，兩名道士到廟外用打火石的方式點燃蠟燭，此時廟埕鳴炮，而廟內的後場鑼鼓也變得緊湊熱鬧。兩名道士跑進殿內，先點燃科儀桌上的三根蠟燭，邊唱讚邊將蠟燭逐一送到三清面前。第二「捲簾」，道士分三次拉動三清前的簾子，第三次方正式捲起。簾子捲起後，即看到懸掛的「闕」圖，但依然無法得見三清的真容。第三「打金鐘、擊玉磬」，需交錯打擊以喻陰陽調和。最後所有的道士拿著蠟燭，到廟內各處重新點燃所有光源，即是「三生萬物」的體現。接著進行「宿啟」，該儀式在很早時已是靈寶齋的節次。「宿啟」中所行的敕水禁壇，由一名道士帶著面具扮演小鬼，將代表醮儀功德的香爐搶走，高功則持劍和水盂追趕小鬼，此時也帶有一些北部法場的戲劇化味道。將小鬼降服後，又是宇宙化的再現，高功禹步結界、於鬼門封禁壇場，隔絕鬼祟與污穢。宿啟的目的是建壇，建壇即是安放五篇真文。接續高功持醮首的手爐行「發爐」，此法《登真隱訣》中已有記載，高功將身中氣化的官將召出，然後將手爐還給醮首。高功道冠上的「仰」，在發爐時暫時摘下，發爐完成後再重新插入，這代表高功懂得與上天的溝通之法。而出官之法也出現在「正醮」時，都講拿著紙紮的功曹表馬以模擬登天的情景，壇場內則掛設「黃道」，描繪了高功存想、功曹登天的過程。第三天早上做「進表」，高功再度穿回绛衣，而祭品則包括豬、羊，很明顯帶有民間信仰的成分。進表科儀與廟內進行的朝科有很多不同之處，很顯然是在向老百姓展示科儀演法，即何為「道」，同時也是向上天祈求。高功的绛衣、頭冠上有很多符用於護身，進表結束後，醮首會請其中的一張回家。相較於內壇中三清的至高地位，在壇外，玉帝是進表的對象，這顯示了道教自身的宇宙觀與神明體系，與民間信仰有密切的關係，同時也存在區別，是道教儀式對民間信仰的妥協與合作。此節的最後，高功手執黑傘，腳穿高底朝鞋，代表位於天、人之間，天人合一。然後他跨過香爐，登上高臺，「闕」圖已掛起，都講、副講站在兩側。高功存想伏章，表官將表文呈送上天。清醮的目的在於重修、鞏固社區與道的聯盟。但為陽間帶來福氣、吉祥之外，也要兼顧對陰間孤魂野鬼的救度，因此需做「普度」，普度眾生的概念在五世紀的靈寶經中已出現。

圖四：靈寶道士做「分燈」科儀。

圖五：靈寶道士做「登台拜表」。

精彩的演講結束後，林振源教授進行了精簡的總結及分享：自己學生時期，勞格文教授既已強調，在深入研究之前要先做細緻的描述。今天勞老師就做了一場良好的示範，如何對道教儀式進行描述。隨後開放現場提問。呂鵬志教授首先提問，根據施舟人（Kristofer Schipper）的論文，臺灣南部打醮的「鳴金鐘、戛玉磬」需分別敲擊金鐘九下、玉磬六下，是否意為召陰陽鬼神，也是道教宇宙觀的體現？勞格文教授回應，九、六分別代表陽、陰，代表陰陽的配合、和睦，也有驅邪趕鬼的意涵，令邪鬼無法進入壇內。廣東財經大學的黃翔提問，自己在參加龍虎山初級高功班時發現很多東北「出馬仙」到天師府學科儀、傳度，並將道教科儀帶入自身的傳統進行修改，請問在其他地區是否也有此類民間信仰尋求正統身份的現象？勞教授認為，此問題比較複雜，應是新產生的現象。道教歷史中，宋代是一個關鍵的轉折點，法師可以和乩童合作，在臺灣也有相同的情況。無論佛、道，都和民間宗教有很深的聯結。西南交通大學的李祥提問，勞教授在早期關於法場的著作[3]中曾提到閭山位於滿洲，是否指「醫巫閭山」？存在其他說法認為閭山可能在沉毛江，或在廬山，請問閭山具體在哪？勞教授回應，當時的論文並未確定「醫巫閭山」的說法，而且自己也不認同這個說法。閭山應該是一個傳說的地方，很多地方都有閭山。例如長汀的一個傳說提到，閭山存在於水底。林振源教授補充道，此篇論文原文為法文，於1987年發表，屬於開創性研究，李同學閱讀的應是自己近期發表的中文譯本。在勞老師之後，如葉明生、黃建興等學者都對「閭山」相關問題進行了考察，建議同學們在參考早期文章時，也要關照新近研究。勞老師在原文中只是將相關內容加註括弧提及，剛才已完整表述了自己的看法。隨後，神奈川大學的廣田律子教授援引自己對於瑤族的田野調查進行提問，指出當地人認為身體的三魂七魄離開就會生病，不一定和鬼有關聯，不知勞教授對此有何看法？勞教授回應，根據李建民、林富士的研究，戰國時期的知識分子基本上都否認生病與失魂有關，但是老百姓卻深信不疑。自己曾寫過一篇有關道教早期驅邪趕鬼的論文，也引用了李建民的一些研究，很明顯，生病與鬼的附體有關。寧德的田調故事可做補充，一位當地老人自述幼年罹患天花，正是因為被當地七聖女中的一位附體，需要到聖女廟拜神、解連，一直持續到16歲，這也和閭山的過關儀式有關。勞教授表示，一些有五猖五郎的儀式場合，老百姓也將失魂和生病聯繫在一起，要行收魂儀式。李穆安（Jacques Lemoine）對泰國瑤族的研究也發現，一個人生病，就要幫其找魂，總共十個魂魄，有些能在附近找到則病情較輕，嚴重則要到很遠的地方甚至天上尋找。正如《楚辭》中提到招魂，這是一個非常古老、中國南方原有，在東南亞也常見的關於生病的解釋。

圖六：神奈川大學廣田律子教授提問。

隨後線上的老師、同學們繼續踴躍提問，勞教授也以豐富的田野經驗及經典文獻一一作出詳細解答，大家都在感興趣的領域收獲豐富。來自海內外高校、科研機構的學人及道教界人士逾三百人參與了本次講座。

呂燁 撰寫

林振源 校閱

[1] 由臺南的靈寶道士至臺東建醮，詳參下文。

[2] Kristofer Schipper, Le Fen-Teng: Rituel taoïste, PEFEO 103, Paris: École française d’Extrême-Orient, 1975.

[3] 原作出處：John Lagerwey, “‘Les têtes des démons tombent par milliers’: Le fachang, rituel exorciste du nord de Taiwan,” Du bon usage des dieux en Chine, L’Homme 101 (1987), Janvier-mars, pp. 101-116.中譯參見勞格文著，林振源譯，〈「遊行天下斬妖精」：法場，臺灣北部的驅邪儀式〉，《華人宗教研究》，第十八期（2021.7），頁209-225。