2021年5月14日晚，佛教學青年學者論壇在西南交通大學人文學院會議室X8210順利舉行，此次論壇由西南交通大學人文學院與西南交通大學中國宗教研究中心共同主辦，係西南交通大學“人文思躍”系列講座之一。論壇共分四場，主講人分別為中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員李想、福建師範大學文學院副教授楊祖榮、上海社會科學院宗教研究所助理研究員孔雁和上海師範大學哲學系副教授伍小劼，主持人由西南交通大學人文學院講師甘沁鑫擔任，與談人為四川警察學院偵查系林健老師、西南石油大學馬克思主義學院何松蔚老師。西南交通大學人文學院沈如泉副院長，呂鵬志、崔罡、吳楊、趙川、唐麗娟等老師，西南交通大學科研處袁琳老師以及來自西南交通大學、四川大學的數十位碩、博士研究生參與了論壇。
“佛教中國化”舉隅——淨土觀念的淵源與發展
論壇第一場由李想老師主講。李想老師的演講圍繞著“淨土”觀念的產生與演變展開，尤其關注此觀念從印度傳入中國後產生的新變化。淨土宗與禪宗是當今中國佛教中最主流的兩支，雖然淨土宗出現較晚，但“淨土”信仰從公元一世紀大乘佛教剛出現起就已經非常流行了。“淨”字在佛教傳入中國之前並不具備精神、宗教層面上的含義，僅為“空間整潔”之意，而“淨”在梵文中所對應單詞śuddha還可以指代遠離煩惱的狀態。此次講座主題的兩個核心問題也由此引出，一是宗教意義上的“淨”是什麼，二是“淨土”是以何種標準構造。
淨土信仰的出現受到了部派佛教時代過去佛、彌勒信仰、大眾部“十方世界有佛說”以及大乘佛教功德迴向等因素的影響。在我們熟知的阿彌陀佛淨土之前，《道行般若經》等經中記載了一個過渡性的阿閦佛淨土，二者的故事模型雖然相似，但阿閦佛淨土中仍保留了很多早期的佛教傳統，阿彌陀佛淨土中則僅有部分北俱蘆洲、拘舍婆提、欲界和色界天等早期佛教神話中超自然世界的元素。阿彌陀佛淨土與大乘佛教佛塔信仰緊密關係，還可能受到印度本土神話和波斯宗教信仰的影響。但“淨土”一詞實際上是在漢譯佛經中新出現的概念，印度佛典中只有“佛國”（buddhakṣetra-pariśuddhi）。日本學者藤田宏達認為鳩摩羅什於406年翻譯的《維摩詰經》中“淨佛國土”這一動賓結構在其同年所譯另一部佛典《妙法蓮華經》中演變為形容詞-名詞結構的“淨土”以指稱“佛國土”。而那體慧（Jan Nattier）、辛嶋靜志等學者則認為是支謙錯誤地將“配置”（vyūha）和“淨”（viśuddha或viśubha）混同譯為“嚴淨”，成為“淨土”一詞的重要來源。但李想老師認為vyūha和viśubha可能在歷史上曾以共同的單詞viyūbha書寫，這使得“配置”與“淨”成為這一單詞同時擁有兩層雙關含義。竺法護、羅什、玄奘等人對支謙譯法的沿用也可以證明支謙並非錯誤地混用了二者。辛嶋認為支謙是將buddhakṣetra-guṇavyūhālaṃkāra（嚴淨佛土）一詞中guṇavyūha（功德配置）譯為“嚴淨”，而李老師則認為“嚴”實際譯自alamkāra（裝飾、美化），實際上是將“嚴”字形容人打扮整潔的意思延伸到國家上，在後世更衍生出“莊嚴”一詞。這兩層含義在大乘佛教思想上也是緊密聯繫在一起的。在《維摩詰經》中，佛土的莊嚴與佛土的清淨是息息相關的，又進一步與心的清淨緊密相關，不離“淨”字遠離煩惱的含義。淨土思想與傳統佛教間的張力正在於此，淨土雖然由心淨而來，但仍是一個外部的理想世界，寄託了古代印度人民對美好的自然和社會環境的渴望和追求。《維摩詰經》中“隨其心淨，則國土淨”是從菩薩的角度闡釋“心淨土淨”的問題，而“若人心淨，便見此土功德莊嚴”則說明不同福德的人會看到不同的情狀，如釋迦牟尼成佛後的娑婆世界仍不“清淨”。對此問題又可以參考《大般涅槃經》中悲心深重的菩薩捨淨土而救度五濁惡世中的煩惱眾生的說法，或是將其理解為《華嚴經》和《梵網經》中包含了娑婆世界的蓮花藏世界系統。
最後，李想老師總結了“心淨土淨”與“淨”字兩層含義的關係，菩薩通過淨心得到能接納眾生的清淨佛國，而眾生能看到的配置美好、功德莊嚴的佛國土。也正因如此，才在漢語中出現了“淨土”概念，明確了這一點，我們才能更深入地討論漢地淨土的相關問題。
《說無垢稱經疏》研究三題
論壇第二場，楊祖榮老師作了題為《〈說無垢稱經疏〉研究三題》的報告。楊老師分別從《說無垢稱經疏》的作者、《說無垢稱經疏》對鳩摩羅什舊譯《維摩詰所說經》的批評、《說無垢稱經疏》與《維摩詰經》的註疏傳統三個方面進行了講授。楊祖榮老師首先介紹了《說無垢稱經》，此經實為玄奘對《維摩詰經》（鳩摩羅什譯）所作的一個新譯本。而《說無垢稱經疏》是玄奘弟子窺基在講解舊譯《維摩詰經》過程中逐步创作的註疏，又在較長的時間裡反復修改最終完成的，其中涉及到了玄奘一系對羅什譯本的批評。
其次，楊老師講解了關於《說無垢稱經疏》作者窺基的兩個問題。首先是其名字的問題。窥基正名為“基”，此事已為學界共識，但學者們對於從“基”到“窺基”的轉變則有不同觀點。傳統上一般以避諱解釋，持此觀點的學者雖然在細節上各有不同意見，但均認為窺基“諱窺”是因宋人避諱唐玄宗本名而成，然此說難以解釋為何選擇略帶貶義的“窺”字。另一種觀點則因在玄奘譯場中恰有兩位擔任“筆受”職位的僧人，一名窺、一名基，認為“窺基”可能是二人名字的連寫。但限於史料不足，對此問題仍難下結論。接著，楊祖榮老師介紹的是窺基傳記書寫的問題。窺基之傳記共計十三種，其中《成唯識論掌中樞要·卷上本》《心經幽贊·序》《成唯識論·後序》《唯識二十論·後序》《唐太宗皇帝御製基公贊記》五種撰於窺基在世之時。通過對比這些傳記的內容可以發現，窺基的形象和其在玄奘譯場中的地位是逐步被塑造建構出來的，未必是史實。
隨後，楊祖榮老師講授了窺基在《說無垢稱經疏》中對鳩摩羅什所譯舊經的批評，他認為這種批評是玄奘一系建立其新譯權威和彰顯自宗的重要舉措。窺基對舊譯的批評主要在對教名（即經名）、品名和具體內容三個方面上，如果要建立窺基的批評體系，那麼又可以劃分為對舊譯譯文的批評、對羅什本人的批評和對基於羅什舊譯的註疏傳統的解構三個層面。但實際上，窺基的批評或其所持的理由多不太充分，對羅什本人的貶低也更多是藉此消解其譯本權威性。
最後，楊老師概括性介紹了《說無垢稱經疏》與《維摩詰經》註疏傳統間的關係。雖然窺基有非常強烈的解構羅什舊譯註疏傳統的意願，但顯然未能成功，甚至在一定程度上延續了這一傳統。所以在《說無垢稱經疏》中可以看到解構與延續之間的張力。
“法緣宗族”：作為宋代曹洞宗的社會身份和組織模式
孔雁老師作了第三場演講，題為《“法緣宗族”：作為宋代曹洞宗的社會身份和組織模式》。孔老師首先以法國漢學家勞格文（John Lagerwey）強調的血緣、地緣、法緣三種組織模式及中國人民大學張雪松副教授在《佛教“法緣宗族”研究：中國宗教組織模式探析》一書中對明清時期佛教法脉譜系宗族化問題的研究引入本場演講的主題。孔老師認為，雖然不少專門研究宗族問題的學者並不承認宋代存在宗族，但這並不影響我們將這一視角引入宋代禪宗宗派研究中。
孔老師認為宋代曹洞宗其實是一個新崛起的法緣宗族，因而被愛荷華大學副教授莫舒特（Morten Schlütter）稱為“新曹洞宗”。從曹洞宗復興第一代的芙蓉道楷、大洪報恩開始，宗派身份就成為界定禪師身份的定位系統，是禪師個人身份認同和社會認同的重要標誌。至宏智正覺、真歇清了時，這種新傳統已非常明顯。曹洞禪師的宗派認同實際上是以世俗宗族的“家風”形式展開的，其模仿世俗宗族進行祖統構建的行為也是禪宗儒家化的一個典型特徵。但孔雁老師強調，曹洞禪師並未將祖統建構本身視為十分重要的事情，我們應更關注這種舉動的實際功能。在宋代士大夫為禪師語錄所作序言中，首先便會介紹禪師本人的嗣法關係，可見在士大夫眼中，禪宗宗派是類同宗族的。而對於禪師们來說，其本人在曹洞宗“神圣家族”中的身份也是界定其社會身份的根本標準。
法缘宗族在僧團中得以發揮實際作用的第一個條件就是嗣法關係的建立，但嗣法關係並非是線性，而是錯綜複雜的，其構建也會隨歷史語境和禪師的個人認同、個人需求而轉變。如慧照慶預從芙蓉道楷出家剃度，本與丹霞子淳同輩，後又嗣法於丹霞子淳，變成了丹霞子淳的晚輩，但其個人仍將自己視為道楷的弟子。在芙蓉道楷圓寂七年後，慧照慶預在大洪山任職時將道楷的尸骨從芙蓉湖遷至大洪山。莫舒特認為慶預藉此將道楷在大洪山的經歷從一年誇大到五年，是為了強化與道楷的聯繫以提高自身的知名度。但孔雁老師認為這是對文獻的誤讀，慶預並未偽造道楷的經歷，五年實際上是指慶預在大洪山的時間。這種法脈認同可能只是表現出慶預和道楷間的師生情誼更為深厚。接著，孔老師講解了宋代曹洞宗這一新法緣宗族中的權利和義務。她認為在同一法脈中的僧人關係類同兄弟，互相幫助被視為責任和義務，屬於常情；而超越法脈，幫助其他法脈的僧人則會被視為道德高尚之舉。
隨後，孔老師又闡述了法緣宗族和禪宗叢林十方制間的張力。曹洞宗的法脈運作實際上是在十方制下甲乙制剃度家族的一個變種，僅是將傳承關係由“戒子”改換為“法子”，剃度儀式替換為出世嗣法的開堂儀式，將發展地點從同一律院內部換為了各地的十方叢林。這種模式雖然較為鬆散，但仍是一種“宗族”模式，仍能保證宗派內部的人脈網絡和資源共享。雖然曹洞禪師多在十方叢林任職（甚至很多寺廟是從曹洞禪師時由甲乙寺改為十方叢林），但他們卻仍能保證同法脈的僧人繼承住持之位，其關鍵在於曹洞禪師與地方官員的私人關係。最後，孔雁老師簡略介紹了曹洞法緣宗族中的地緣因素。曹洞宗禪師中存在大量四川人，可見在法緣之外，地緣也具有一定的影響。
孔雁老師總結道，曹洞宗的法脈譜係不僅為禪師們提供了一個神聖家族的身份，也同樣提供了一個重要的社會身份。士大夫也同樣以類同世俗家族的方式來定位禪師。同時，法緣宗族也是一種組織模式，同一法脈譜係的長輩有責任提攜後輩，而後輩也有義務贍養、安葬長輩。同一法緣宗族間的成員互相支持被視為一項重大的責任和義務，成員可以從中獲取他們所需的社會資源和住持寺廟的機會。在十方叢林中的法脈運作模式實際上是甲乙寺的一個變種，更具包容性和開放性，只不過沒有甲乙寺那麼強的獨立性和穩定性，而且一定要通過地方官員的影響才能在一間寺院中有序傳承。
日本藏中土佚失疑偽經《灌頂度星招魂斷絕復連經》介紹與初步研究
論壇最後一場演講，伍小劼老師分享了對於《灌頂度星招魂斷絕復連經》（以下簡稱《度星經》）的研究。日本京都上京區臨濟宗寺院興聖寺保存了較多平安時代的古寫經。上世紀九十年代，日本就興聖寺古寫經作了一次調查，並出版《興聖寺一切經調查報告書》，其中著錄了《度星經》。曾有學者提出七寺本《招魂經》與東寺本《招魂經》是此《度星經》的一個小本。還有學者在此基礎上，根據東寺本《招魂經》題名《灌頂度星招魂斷絕復連經》，確認了《招魂經》即是經錄中所載《灌頂度星招魂斷絕復連經》。
《度星經》首見於僧祐的記載，《法經錄》也著錄了此經，《開元釋教錄》等經錄基本承襲了《法經錄》中的說法。《招魂經》也見於《法經錄》的記載，在眾多經錄中亦被稱為《招魄經》《招魂魄經》等。《招魂經》《度星經》在中土均已佚失。興聖寺藏《大灌頂經》卷第一首題《佛說灌頂度星招魂斷絕復連經》，但實際上包含了三種不同文獻，除《度星經》外，還有《灌頂七萬二千神王護諸比丘咒經》和《灌頂冢墓因緣四方神咒經》。同時，相較七寺本，東寺本《招魂經》中還有額外兩條咒語，這兩條咒語亦不見於興聖寺本《度星經》。但僅以文字內容多寡認定《招魂經》為《度星經》小本，證據還不充足。更可能是此經有一個變化發展的過程，東寺本及七寺本的《招魂經》與《度星經》可能源自不同系統。
興聖寺本《度星經》的重點在於列舉了亡人所屬的二十八宿的度星數，使其度脫地獄，並強調亡人不能復連生人。但因為文字簡略，並未交代招魂度星經法的詳細儀程，也未記載生人與亡人間的關係。但北魏寇謙之《老君音誦戒經》中反復提及了一種超度亡人的“度星”儀式，可見在南北朝時期度星儀式已經在流行。同時，在《太上洞神洞淵神咒治病口章》中多處文字與興聖寺本《度星經》相同。此外，《太上濟度章赦》中“斷絕復連章”明確註明“度星齋用”。結合這兩部道經及《度星經》，我們可以知道度星齋的主要內容是為了請道官上章使亡人不再復連生人。而《靈寶領教濟度金書》中更是多次提及了度星齋，並記載了度星齋的儀式過程和所用儀式文書。雖然在時間上與南北朝相距較遠，但考慮到儀式傳統的延續性，這些記載仍然有助於我們認識南北朝時期的度星齋。
如前述，興聖寺本《度星經》中抄錄了三種不同文獻，可能是因為其應對著不同的功能。《度星經》本身是為了安撫死者，解決復連生人的問題，其中的焦點是非正常死亡的亡人。而《灌頂冢墓因緣四方神咒經》是解決橫死鬼變化成精怪為惡的問題。如果將這兩部經及相應儀式配合使用，則能構成一個中國佛教處理人死後靈魂問題的完整儀禮。
綜上，《度星經》應有不同系統，東寺本與興聖寺本間的關係還待研究；以目前的材料，還難以確定《招魂經》是《度星經》的小本；可以參照道經幫助我們認識度星招魂經法，補充其儀式過程；從南北朝至宋元，度星招魂經法自成系統，其內容隨著時間逐漸豐富；度星招魂經法明顯受道教影響，但若要進一步研究，還應多加搜集相關佛教材料；可以度星招魂經法和度星齋為線索，探討度亡儀式的發展。
在每一場演講結束後，主持人甘沁鑫老師均略加評議。幾位主講人同與談人、參與師生就道教上清經中以“盛”代“淨”、窺基進入玄奘譯場的歷史事實與歷史書寫、曹洞宗法脈傳承中的經濟因素、度星招魂經法與度星章的儀式原理是否相同等問題進行了交流討論。
（趙允嘉）
