隨後，由楊金麗同學匯報她最近完成的長篇論文《〈太上洞玄靈寶三元品戒經〉校釋考論》，篇幅逾24 萬字，此文係其博士學位論文《靈寶戒經校釋考論》中的一章。《三元品戒經》係劉宋陸修靜《靈寶經目》中著錄的一部古靈寶經，此經全本已佚，明《道藏》收錄的《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》和《太上大道三元品誡謝罪上法》是此經的前後兩部分。楊同學對綴合後的《三元品戒經》作了解題、校勘、考釋及考論。

第一，楊同學從著錄、徵引互見等方面對《三元品戒經》進行解題。楊同學指出，最早提到《三元品戒經》的是古靈寶經《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》。此後，劉宋陸修靜《靈寶經目》、隋或唐初道教儀典《三洞奉道科戒營始》“靈寶中盟經目”也都著錄了此經。而南宋道教儀典《無上黃籙大齋立成儀》卷一“齋壇安鎮經目”則著錄“太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經”，表明至遲到南宋，《三元品戒經》已經被拆分成兩部道經單行。楊同學還梳理了教內外典籍所見《三元品戒經》引文及互見類似文字，並舉例說明部分引文並不忠實於原文，須謹慎對待，如北周甄鸞所撰《笑道論》四次徵引《三元品戒經》，其中一則引文存在文字訛誤，另外三條引文則不見於《三元品戒經》。

第二，楊同學綜合運用對校、本校、他校、理校四校法對《三元品戒經》作了精密的校勘，就校勘過程中發現的訛、脫、衍、倒各舉一例以作說明。文字訛誤如“學上道月朔八節不禮師尊之罪”之“月朔”一詞文義不備，當據《大道通玄要》卷七（BD17、S.3618）、《要修科儀戒律鈔》卷七“罪報科”、《無上秘要》卷四十四“洞真三元誡儀”等書的引文改作“朝半”（月初月半義）。（可參謝明《國圖敦煌道經校釋劄記》，《敦煌研究》，2015年第2期，第81頁。）脫文如《謝罪上法》之二十方懺，原文不足二十方，依次脫西北方懺文，北方之懺及其懺文、東北方之懺及其懺文、東南下方之懺及其懺文、西北上方之懺，可據敦煌本《無上秘要》卷五十二補足。衍文如三元罪目中“上真中聖遊宴從駕功過儀典”一條，蓋涉上文“上真大聖遊宴從駕功過儀典”而衍，當據他書引文刪。倒文如《功德輕重經》中，“三元品戒罪目”這一總目誤置於“學上道不信經戒懷疑兩心之罪”上，致使上元罪目不足60條，與後文結語“右六十條罪”云云不合。可據《無上秘要》卷四十四、S.3618《大道通玄要》卷七的引文乙正。

第三，楊同學舉例說明她對《三元品戒經》疑難詞句的考釋。例一，“南洞陽宮”。此宮又稱洞陽宮、洞陽之館、洞陽之庭、南宮、南昌上宮、朱火宮、朱宮等，位於南方三氣丹天，為南極真人所治，係鍊化形骸之所。宮中還有其他神真，《度人經》曰：“中有南極長生之君，中有度世司馬大神，中有好生韓君丈人，中有南上司命司錄，延壽益算，度厄尊神。回骸起死，無量度人。”將南方與火鍊結合源於中國傳統的五行觀，南宮鍊形之說較早見於東晉中葉的上清經，如《真誥》稱生時行善積德，死後便可在南宮受鍊成仙，又舉趙素臺、辛玄子、何次道等數例作為證明。古靈寶經中的洞陽宮是元始天尊鍊化靈寶真文的場所，《天書經》謂元始天尊曾在洞陽之館冶鍊靈寶五篇真文。據古靈寶經《太上諸天靈書度命妙經》，洞陽之庭位於南極禪黎世界赤明國土，此土因火鍊靈寶真文，瑩發光明而得名“赤明”。此經還解釋了南宮何以能鍊死度生：“火精流澳爲洞陽之庭，故人於火庭身受火鍊，致不衰老，於今庭人皆眞文之功。其法妙重，上置南宫好生之君，掌人命籍，鍊死度生，故此國土無有哭屍之聲。”正是因為流火之庭有冶鍊真文之功德，故學道者入於其中接受火鍊，便能不老成仙。早期的南宮鍊形僅為火鍊，後來也發展出以黄華之水灌濯形容的水鍊法。南宋王希巢註解《九天生神章經》曰：“才得人身，必須詣南丹火鍊池中，滌以黄華之水，然後投胎就舍，方始成人。……黄華者，陽之精，在日之上館，一名洞陽宫。中有流火之池，中有黄華之水，彼間神人常以此水灌濯形容。”

例二，三元品戒罪目中第67至71罪，即學者及百姓子私畜刀仗兵器之罪、屠割六畜殺生之罪、刺射野獸飛鳥之罪、燒山捕獵之罪、張筌捕魚之罪。這些罪目幾乎可與東晉失譯佛經《沙彌十戒法並威儀》所載第二套沙彌戒之第六戒逐一對應，其文曰：“沙彌之戒，盡形壽不得習弄兵仗手執利器、畜養六畜籠繫飛鳥、車輿騎乘快心恣意、馳騁遊獵彈射禽獸。無得放火焚燒山林傷害眾生、無得破決湖池堰塞派瀆、鉤釣魚網殘害水性。”二者或有因襲關係。楊同學還指出，“私畜刀仗兵器之罪”可能有兩個思想來源。其一是先秦道家的反戰思想，《道德經》第三十一章曰：“夫佳兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。是以君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡爲上。”東漢天師道經典《老子想爾註》云：“兵者非道所憙，有道者不處之。”天師道戒經《太上老君經律》吸收這一思想，提出“戒勿樂兵”。其二是佛教的戒殺，三國吳竺法護譯《郁迦羅越問菩薩行經》“戒品”曰：“居家菩薩當受五戒：一者，不樂殺生。手不得持刀仗、瓦石有所擊害，不嬈他人，等心於一切，常有慈心行。”支謙譯《梵網六十二見經》曰：“佛不殺生，無怨結，不持刀杖，教人為善，慈哀一切及蜎蜚蠕動之類。”《梵網經》卷下所載四十八輕戒之第十戒曰：“若佛子！不得畜一切刀杖弓箭鉾斧鬪戰之具，及惡網羅殺生之器，一切不得畜。而菩薩乃至殺父母尚不加報，況餘一切眾生。若故畜一切刀杖者，犯輕垢罪。”第三十二戒又再次強調“不得畜刀仗弓箭”。

例三，“學者及百姓子金銀器食之罪”。早期道教並不排斥使用金銀之器，漢代鍊丹方士和東晉中葉上清方士都用金銀器盛放丹藥，故此戒蓋借鑒自佛戒。此戒與劉宋求那跋摩譯大乘戒經《菩薩善戒經》所載四十二輕戒之一“金銀器受食戒”十分接近，是文曰：“菩薩若受菩薩戒已，不應以金銀盂器受取飲食，所畜銅器不得同彼白衣，木器角器悉不聽用，用者得罪。”更早的漢譯佛經中已提到不能使用金銀食器，如三國吳支謙譯《佛開解梵志阿颰經》記載佛為阿颰粗說比丘二百五十戒，其中一條為“沙門不得安臥好床，衣不文綵，食不著味，不用金銀朱漆之器，但應瓦鐵之鉢。”古靈寶經作者對支謙譯經十分熟悉，因而這部佛經很有可能是《三元品戒經》“金銀器食之罪”的直接來源。

例四，“道君”。即太上大道君，本為東晉中葉上清經塑造的神格，後被古靈寶經吸收。在上清經虛構的神仙譜系中，“太上道君”的全稱為“高聖玉晨太上大道君”，是傳承上清經的重要一員。北周道教類書《無上秘要》卷三十二“眾聖傳經品”係從早期道經中摘錄出的仙聖傳經片段，引文大部分出自上清經，從中可看出太上道君參與了多部上清經典的傳承。古靈寶經從上清經中借鑒了太上道君這一神格之後，又為其打造了全新的形象。《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》記述了太上道君的本行因緣，太上道君一直隨靈寶天文同出同沒，直到赤明之劫才得天尊賜仙號。《九天生神章經》謂天寶君、靈寶君、神寶君分别在龍漢元年、赤明元年、上皇元年三劫出書度人，後代註疏認為“天寶即元始，靈寶即道君，神寶即老君”，又稱三寶君之間存在師承關係，即“老君之師太上道君，道君之師元始是也”。 太上道君在靈寶經教的傳承中扮演著重要的角色，一方面，元始天尊將《靈寶五篇真文》《諸天內音自然玉字》等多部靈寶經傳給太上道君，囑付他傳佈到人間。另一方面，太上道君常在朝會元始天尊時向他提問，天尊於是藉機說法，靈寶經法由是得以傳出，《三元品戒經》與《諸天靈書度命妙經》皆為其證。這種說法模式蓋借自佛經，元始天尊與太上道君的關係如同佛陀與阿難，抑或大乘佛經中的佛陀與舍利弗。

第四，《三元品戒經》考論。楊同學從信仰和實踐兩個角度考論了四個問題，其一，三元宮府曹署的數量、性質、仙官來源及運行機制等問題。天地水三官共設九宮二十七府一百二十曹，文中的“三官九宮九府一百二十曹”乃錯誤表述。《三元品戒經》繼承發揮了漢代以來的氣化宇宙論，認為三元宫府皆由氣化而成，非人為建造。天地水三官的仙官來源不一，其中，天官宮府中的神仙官僚乃氣化而成；地官、水官宮府中的神仙官僚由死者有功之魂受度補任，這一思想蓋由東晉上清降誥《真誥·闡幽微》中所述鬼官或地下主者發展而來。三官監察考校機制是一個天地水三界上下相應，身神與天神內外結合的嚴密機制。其二，三元品戒罪目。一百八十條罪目在形式上借鑒了部派佛教“波羅提木叉”戒條，在內容上則存在佛教、方士傳統、天師道三個來源。三元罪目既吸收了佛教的五戒十善，又借鑒了南方方士的秘傳傳統，延續了早期天師道對占卜問時、祭祀鬼神、民間巫教的批判。其三，緣對功德報應二論，楊同學梳理了許理和（Erik Zürcher）以來多位學者對此問題的研究，又以太上道君提出的三個問題為線索，對此二論作了梳理，指出《三元品戒經》試圖調和中國本土的承負說與外來佛教的業報說二論。道君提出的第一個問題是如何理解承負說和業報說兩種相互矛盾的報應觀念：“先世負重責，為止一身，為流及子孫？己身行惡，為身自受報對，為上誤先亡？”元始天尊採用“真身”“真父母”概念來作答，肯定了善惡禍福各有命根，罪根皆由人心起。第二個問題是對業報說的疑惑：“若各有緣對，行惡之者，死則長淪萬劫，長縶幽夜 ，何緣復得建此大功，以自拔贖？若子孫建功，上為亡者，則與延誤，理無復異。”元始天尊用大乘佛教的普度觀念及功德轉讓說化解了這對矛盾。第三個問題是各種功德行為之間是否有高下尊卑之别？天尊回答，功德無大小高下之分，功德的輕重取決於人心精誠與否。尚未悟道的學者會不可避免地犯下種種罪過，只有行三元謝過之法拔除罪根之後，方可修道得道。其四，“三元謝罪上法”，即陸修靜《靈寶經目》和《洞玄靈寶五感文》所說的“三元齋”。三元齋的主要儀節包括：沐浴身神、發爐、稱法位啟事、二十方懺、復爐、齋竟言功，楊同學主要考察了其中沐浴、二十方懺兩個儀節的來源與演變。

最後，楊同學作了簡要的總結。她指出，《道藏》本《功德輕重經》和《謝罪上法》是不可分割的兩部分，二經以三元品戒為核心，前者主述信仰，後者主述實踐，我們對古靈寶經《三元品戒經》的研究必須在合校二經的基礎上展開。從研究者的立場來看，《三元品戒經》是融攝佛教、天師道及方士傳統這三種思想傳統而成的一部古靈寶經。但當我們懷著“理解的同情”，從古靈寶經作者的立場來看，《三元品戒經》則是秘藏於玄都紫微宮的靈寶天書之一。三元品戒罪目源自天上，考核功過的簿錄亦秘藏於紫微宮；三元謝罪之法乃“元始上道舊文，祕於三元宮中，萬劫一行，不傳下世”，屬於“自然威儀”之類。此外，根據湛如《敦煌佛教律儀制度研究》一書，受戒（傳戒）與布薩（說戒、懺悔）是與戒律相關的兩種重要儀式。《三元品戒經》的兩部分可分別對應佛教的傳戒和布薩說戒儀式，《功德輕重經》條列一百八十罪目，可視作傳戒；《謝罪上法》所載“三元謝過之法”係學者懺悔己身罪過之法，可視作說戒。但《三元品戒經》將戒律視作天文，表明道教對佛教戒律的吸收不是被動的，而是創造性的。

在楊同學匯報結束之後，與會的幾位老師在高度肯定楊同學論文的同時，也向她提出了一些寫作建議。羅寧老師指出，敦煌本《靈寶經目》將“三元品戒”寫作“三元戒品”可能和南朝時期人物品評風尚有關，如詩品、畫品。在考察靈寶戒律時，除了關注其思想史上的來源，也應考慮當時的社會背景、國家法律對道教戒律影響的可能性。吳楊老師指出，戒律一般是針對教團中出現的實際問題而制定的，在一定程度上可以反映出當時教團的基本情況。在研究佛教戒律對道教戒律的影響時，還應考慮佛教戒律的秘傳性質，戒律一般只傳給受戒弟子，道教徒如若借鑒佛教戒律，他們是如何獲取佛教戒律的呢？此外，學術論文的表達要力求精準，建議對文中常用的“早期道教”概念作一界定，且“佛教影響道教”之“影響”一詞也可以換成其他更合適的詞彙。論文中提到“學者及百姓子私畜刀仗兵器之罪”，除了道家的反戰思想與佛教的戒殺觀念，是否還與當時的政教關係有關？例如，北魏太武帝滅佛一事的直接導火索就是佛教寺院私藏兵器。甘沁鑫老師和趙川老師也對論文的寫作規範提出了一些切實有效的建議，如文中對《大正藏》的引用格式、如何處理引文詳略等問題。

最後，導師呂鵬志教授對楊金麗同學的這篇論文做了高度評價，認為論文在觀點、材料、方法三個方面都有重要創新。就觀點而言，論文的文獻整理和研究都不乏創見。如在文獻整理方面，首次對《三元品戒經》做了精密校勘，發現此經存在訛、脫、衍、倒四種類型的文字訛誤，又如對“道君”“風刀”“南洞陽宮”“私畜刀仗兵器之罪”等條目的考釋都十分精彩，發前人之所未發，或糾正前人誤識。在研究方面，解題時不僅梳理出了他書徵引和互見類似文字，還作了考辨，如論證官修類書《太平御覽》對道書的徵引存在不明史源、以訛傳訛的問題，又如從信仰和實踐兩方面對《三元品戒經》包含的四個重要問題作了考論。在材料上，不局限於道教文獻，也廣泛使用佛教文獻，做到了旁徴博引、如數家珍，稍有欠缺的是對考古材料和田野調查資料的運用不足。在方法上，楊同學踐行呂教授在“中國宗教文獻”課程上提出的研究方法，即綜合使用文獻學、歷史學、話語語言學三門學科的方法，同時又充分利用電子數據庫，實現了傳統文獻考據與“e考據”的結合。與此同時，呂鵬志教授也指出，論文中還存在一些需要進一步斟酌的問題。如《三元品戒經》中有“罪福可不相加至於功德”一句，楊同學點作“罪福可不相加？至於功德……”呂教授認為當點作“罪福可不相加，至於功德？”又如論文在談到功德轉讓問題時，未考察與該理論密切相關的另一佛教信仰——“神力不禁業力”，如“目連救母”的故事表明，神通廣大的目連無法直接救度身處餓鬼地獄的母親，佛陀亦無法干預介入，目連只能通過供養僧眾積累功德，以此功德來救度其母。