內容簡介

十王地藏信仰不僅僅是一種信仰，而是從中古時代形成並流行、發展成爲東亞地區的喪儀祭俗。

十王信仰之基礎是佛教有情輪迴、功德轉讓觀念與中土傳統的儒家守孝思想之結合。依照佛教中基本的輪迴說，有情眾生去世以後經中陰而轉世，中陰階段爲七七日——逝後四十九天內、隔七日共七次可轉世；加上中土傳統的百日、一年至三年，從而形成了十個特定的時日。

在這個十個時日，逝者神識要經過十次審判。法庭由冥界王者主持，因有十位冥王。其中閻羅王來自印度[平正或平等王爲其異名。平等王本是閻羅王的異名，但在十王系統中增爲一王，也作平正王。另有異名者如楚江（初江）、卞城（變成）王等。]、轉輪王也相同，而泰山王源自中土冥主，此三王構成了十王的核心。其餘秦廣王、初江王、宋帝王、五官王、變成王、都市王，實際也應產生於中土。其中來自印度的閻羅王與轉輪王，是輪迴轉世的主要實現者，而泰山以及相關餘王，則是中土原有或新成，使守孝三年之老規矩得以完成。事實上，漢代已流行魂歸泰山與百日卒哭至三年孝期，承納了隨後湧入的轉世與善惡及功德思想，經南北朝時融合天竺轉回報應與中土神識受報，隋唐時期匯通成熟且已滲爲社會習俗。佛教七七齋加上中土三日，十個齋日實已多有運用，所以才有產生十王之需要，十王之出現才有必然性。十王庭審的重要處是構成了齋會的完整性。亡者的親人在十個齋日舉辦齋會，寫經造像，供養僧人佛像，其功德可以回向轉給逝者。功德轉讓並非小事，死者可籍此在輪迴中上升，避免下至地獄、餓鬼、畜生三惡道。不僅如此，生者還可預先爲自己修積功德——哪怕只在月十五與三十，請佛延僧施財齋會、甚或僅燒點紙錢，逝後即可用上，免入三惡道而轉爲上道。

從思想背景而言，以十齋日通過齋供十王追福，不全是佛教諸經之中陰轉世、地獄懲惡及灌頂經逆修功德說，也不全是中土守孝三年之盡孝說，而是兩者的結合。此經以佛爲閻羅授記之名義而開首、後推出十王體系；其爲親人亡者、特別是爲父母迴向功德屬亡人齋；其爲活人生者自已預修功德、則爲預修齋。所以，《十王經》實含三項內容，十王名號次序體系，預逆修齋法與亡人齋法。在此須明，此經系中預修與逆修完全同義。預修齋與亡人齋都是供奉十王的，但時段與方式不同。最爲確切的差別就是時日，亡人齋是七七加上百日周年三年，而預修齋法則不太固定，雖然經中給出了月十五與卅日兩天。但此兩天是每個月都做還是感到需要時才做，經中未說，少量實存材料證明有各種時日。實際上，此經雖有預 [逆]修生七之名，但真正在實踐中長久廣泛之流行，還是亡人齋。

對《十王經》的研討雖然不少，於此基本要點多有不明之說。關於十王體系諸王名稱來源，始終沒有底解決，儘管有些說法較有道理，如王見川新說等（王見川《近代中國地獄研究之一：十王的流傳、演變與定型》，《歷史、藝術與臺灣人文論叢》第12輯，博揚文化事業有限公司。）。本著作者先指明其中閻羅王、五道大神與太山府君是核心，最先構成，並以北魏造像碑鬩羅與五道圖像的裝先刊佈爲契機，並及以諸文獻所示而提出。

關於預修必須先知其與逆修同義、在此經此俗之中。《敦煌學大辭典》已有明確之釋。但其來源是《大灌頂經》，原典中涵義外延邊界有不同。伍小劼有文精要闡明。逆修原是已具功德之人才能做得。預修生七是由逆修三七而來，則是很多學者均有注重，包括哈佛大學羅柏松教授等。此經對此詞的模糊並非無義，抹煞界限才能使其在社會中廣泛流行。預修的實行的確有不穩定性。此經中出現了詳細說明與兩極說明，簡易法的紙錢兩盤，豪貴法的請僧49人等。而此法的未行，並非此觀念的不受歡迎，而是《壽（受）生經》的出現。其說直接關於每個人，且有精確的數量化。使俗眾預存紙錢實金於長生庫爲已積累功德，對寺院後世經濟大爲有利。

亡人齋才是此經真正廣行的基礎。十王畫像與贊詞，恐非小用。侯沖認爲其是圖贊本是儀軌，應很有見地。但逆預修的區別不太成立。最終所見與流行，實是亡人齋，且重報父母，符合中國傳統，只有一件別本中提及“兄弟姊妹奴婢”等。

我們從經本的詳查深探中發現，此經以《閻羅王經》爲基本，向預修方面側重者爲《閻羅授記經》，向亡齋方面發展者爲《佛說十王》或《預修十王經》。經本演變細節複雜，至少有六項可索：經名有內外與首尾題、署名地望、菩薩數量名號、諸王名稱次序，預修與亡齋的分合關係及功德與簡宜法（豪貴法），關鍵重要字詞變更等。敦煌本已體現出相當規律性但未致全解。而陝西耀州與浙江台州，即神德寺塔與靈石寺塔所出者，尤其前者，竟綴理出了非常重要的演進本，聯繫敦煌本，可複其面目。再結合靈石寺塔本與日本抄繪本與傳世明代刊刻本。可知其經本既有簡潔直接的變化，也有增刪加添的內容。文偈或圖贊形態及名稱序次及重點字詞微妙的這些變化，體現出了演變的傾向與狀態，並非由簡至繁，由少至多。而是具有側重預逆修或亡人齋的傾向，雖然其表述中也有混同，但在其種種尾題之中多少都有體現。

《閻羅王經》具備了十王體系，預逆修與亡人齋，但簡潔分佈兩齋。《閻羅王授記經》雖然名稱中增“授記”，即佛爲閻羅授記，但實際內容中卻是增加預修與新死亡人齋，特別是預修齋，還講說其功德所獲，預修者爲已做、自身可得七分之七；爲亡人做可得七分之六。功德轉讓本是此經操作層面之基礎，大乘佛教基本觀念。而具爲逆預修之說，則先見於《大灌頂經》十一《隨願往生經》。但原卷之中，逆預修者是具功德者才能爲已身做，不具功德者不能逆預修。至此經系，此限定門檻不復出現，無論有無功德，常人皆可做，這樣才使此儀此式適合於社會眾生，普遍流行。

此經之發展流布說明其溝通僧俗兩界之用。（授記經）有極低的預修成本，施主只要每月十五、三十燒點紙錢就積累了功德；即使如此，經中還以普廣菩薩來說，善神會爲此下祝、敬禮凡人。但也有別本釋逆修法爲請四十九僧，並施所愛財物，請佛延僧做法事，可謂豪貴。

十王信仰自來十分流行，普及於社會，無論皇家貴族，士大夫官員，平民百姓，莫不遵從。其最終又爲道教、城隍體系等大用。佛教中地藏統領又被置於東嶽之下。十王中本有泰山王，其上層又疊加東嶽泰山，實即雙重太山或雙重東嶽了。此時十王信仰實已普及於社會而爲儒道官系所用，近現代的十王系統文本更常見於《玉曆寶鈔》。而佛寺道觀與城隍中普現的十王殿堂與其中塑像畫作，使國人與東亞民眾得領善惡報應的倫理說教，已然成爲從娃娃抓起的普世道德薰陶。

本著的寫作，是明晰地將佛教觀念與儒家思想之結合形成的過程、以具體實在的歷史證據闡說出來，包括文獻學的詳細整理，藝術史的踏查梳理，宗教史的流變，民俗人類社會學的現象事實。現代學術之分科，有利於鑽研透徹各種不同性質的歷史材料，文獻與圖像、文物古跡、藝術形象與古制民俗等等，但常陷於局部而不能究竟，使許多常識性的基本情況與深度觀思支離分別。本著在清楚的目標之下，完全以實在材料說話，打破學界分科裂說，還事物以本來面目；將原本明白卻似迷霧般難知的情形，顯明於現今的學術與大眾知認界域，體現出學術致知，明源流而供世用，以期爲今天文化匯流與發展起到重要作用。

十王研究之緣起是隨著敦煌藏經洞中寫經材料的發現開始的。包括日本等東亞諸國學者，多有十王喪儀文化圈中人，看到並且瞭解敦煌本《十王經》，才明瞭了十王的起源等等狀況。

敦煌經本初看起來至少有兩個類型，有文偈與具圖贊。文是長行散文，偈是韻文。佛經本身文體多是長行與偈文結合的，而且偈頌常重複長行內容，此種偈文也稱重頌。佛經文體詳有九分、十二分之說者，最常見者仍是長行與偈頌。此十王經則非常有趣，有文偈本與圖贊本兩大形態。即原有長行加五言偈述明內容，再者加插圖畫與贊詞。其贊詞是七言韻文偈句，有些亦是重頌性質，有些則是配合畫面，具體即十位元冥王，兼及卷首尾與菩薩使者等等。

敦煌本此經首題繁長且相同，尾題簡稱爲《閻羅王授記經》與《佛說十王經》，分別對應於文偈本與加圖贊本。因爲此經開首即佛陀給閻羅授記，結尾則是十位冥王展開審斷。其最早存寫本也是十世紀了。但四川摩崖雕刻十王像九世紀末已經具現，其出現必更早。學者原有九世紀下半期出現的推斷，但結合信向與綿陽北山院石雕情況，綜合可知此種經本確應出現於九世紀後期。十世紀以來信仰流行擴展，漸入社會各層諸教信向，甚至達於海東。至明清階段，無論皇室貧民、佛道諸教，都已奉行此俗。而不管城隍道觀還是佛廟道場，多有地藏十王殿像。其恐怖場景實爲道德說教、倫理善說之啟蒙續教。其實十王被地藏統領也是一個過程進展之中，這個情狀實際上十王經像中可以得到較文本更明確的表述。今天我們習慣所說的地藏十王信仰，似乎原出如此般天經地義，但從經名對應來說，晚出的日本偽託之《地藏十王經》才與之符合。由此也可見，地藏統領十王實有一個過程，地藏菩薩進入已成了的十王體系，開始只是並坐參與，隨後才上昇而統領。這個過程在此經的圖像演變中，有相當生動的體現。

《十王經》本身與信仰狀況的流布，可從敦煌及之外的佛教文獻書畫、雕塑圖像遺跡更得到確證。從筆者多年從事《十王經》文獻與圖像的踏查與研究所見，耀州與台州等地所出《十王經》，儘管有殘有整，對於此經的整理意義重大；川渝數地早期十王龕像雕塑亦與此經本關係密切。由此綴理探考，可得超出原知很多的經本演進狀況，較敦煌本範圍與時段更大，如此才能全面掌知其發展，才能得到對《十王經》較爲正確的認識。因此，這些新材料的發現與研究，爲《十王經》的研考帶來了轉捩點，帶來了新契機。

陝西耀縣神通寺塔晚唐五代殘本、浙江台州靈石寺塔北宋本圖本，日本高野山寫抄本，大理國的殘本，還有國圖明代刻本，新疆回鶻文本，西夏文經本，捷克存與上海藏西藏文本，變化通容於《地獄還報經》與《十王妙經》等等，以至融通終結於《玉曆寶鈔》。

敦煌之外的新現經本結合大量藝術圖像，恰正體現出其流變的關健，預修的曾經風行，主脈與支線，或有地域區劃之用經本之差別。

四川綿陽北山院、安嶽香壇寺、聖泉寺、遂甯金馬寺、資中西崖、內江翔龍山基本體現早期變化，特別是其中與地藏並坐的閻羅，而大足北山等則表現其主要發展。山西臨漪塔基雙地藏絹畫、五台山南禪寺殿堂壁畫亦近同。南宋時寶頂山大佛灣、明州輸出日本的十王畫，可以說體現流變之發展點，特別是出口東亞的作品，反映出藝術圖像已完全離開經本而泛行。至安嶽三仙洞明代之道教雕造等，更可證明其深廣普及。從藝術事項上展開闡釋與論說，實在說明了信仰背景、或者說民俗祭事喪儀之風行，具有更強大的力量。

究竟而言，《十王經》是經典，無論如何，稱經號典。是爲依據。而據此所做的齋會實事，追齋與預修，從民眾實際上做此事齋與供的情形，四川營州唐代銘記、敦煌與台州輔助文獻，以至於福建所存行事文牒，川渝龕窟題記，晚期變化本的十王妙經，雲南保留明清時期的實事儀軌，《十王儀軌》，種種法會中都含有十王經供之事。可知其發展的情勢，極受基層人民的歡迎，達到需求，而且最終最需最用者是爲亡人爲父母所做之齋。

《十王經》之信仰從整體上來說，是印度文化與中國文化的融合，佛教信仰與儒家觀念的融洽，是絲綢之路上最基本人生觀與宇宙觀的撞擊與火花，是融成後再傳播到海東的成果，就大半個亞州來說，從南亞經中亞到東亞東北亞州文化巨流，從信仰觀念到生活習俗，習以爲常的下意識，成爲民眾潛意識——集體潛意識的喪祭文化習俗。從某種角度而言，這個久經延續的慣常習俗特別是某些事行，在現代社會中已經沉浸了下來，超越了宗教、喪儀、風習、信仰等等、成爲了一種文化符號。例如其中的頭七，就是我們悼念亡者親故——又遠不止於家庭親人，甚至於社會與單位等具有意義的重要人物之重要時日。

《十王經》從佛教疑偽經來考察只有其中一種，但可說是非常特殊之種類，若從東亞喪儀來說，則是非常普遍流行之禮俗，當然亦非儒家傳統喪葬儀式，但是卻將佛教中中陰七七之觀念與中土禮制三年喪制結合，將三年中百日一年與三年，匯融於七七齋日，從而將功德轉讓之觀念行事，注入中土孝道，使父母親人不入三惡道，輪迴中致於人天。由此佛教喪儀成爲儒家喪葬儀式之補充，不但盛行民間成爲風俗，而且上行官貴皇家，甚至部分入禮制，與國忌行香及部分道教儀制，成爲中國傳統儒釋道文化的組成部分。《十王經》的形成，有過程有變化、有展現。雖然經過歷史潮流，許多真相似被掩埋或隱藏，但是，自從敦煌藏經洞中敦煌寫本〈閻羅、授記、十王經〉的面世，至今多種敦煌以外文本的發現，摩崖龕像與雕繪調研，關健是其間的關係聯結得以基本厘清梳明，從而使此經由閻羅王向授記經發展預修內容，向《十王經》發展亡齋的基本線索呈明，其產生與流變，也應由唐朝中心而擴東南、西北敦煌、蜀地川渝、浙江台明乃傳朝日，盛傳或發展。其始或在中唐、晚唐已普現、五代更盛，北宋或已相當流行。至南宋時十王圖像演變至轉捩點。雖然寶頂大佛灣巨龕還有贊詞銘刻，但已與善男信女每月十齋日結合。從寧波明州十王圖像看已無經典因素，已成配合寺廟殿像之設，且每王與地獄圖景密切結合。至元明清階段其信仰系統已深入滲入社會，爲佛道城隍諸家所用，其信仰形態已成爲生活習俗。

後記

本書寫作經歷了好幾年，關涉的調查研究有十年數之久，又經過疫情等多事，現稍敘原委經歷並作鳴謝。

寫地藏信仰及於十王經文與圖像等等的論作，緣於周老——周紹良家族的敬慈基金會所委託的一套書之寫作，我承擔了其中的地藏菩薩部分。此著於2003年由宗教文化社出版，有周老作序，亦收於2009年中華書局的《紹良書話》之中。

寫此書的過程中於敦煌等資料有一些推進，即發現敦煌卷子諸圖文《十王經》中，有多件可以綴合。逢一個機會我給榮新江先生說了些情況並展示圖文。榮先生當即告訴我，美國太史文（Stephen.F.Teiser）教授出過一本《十王經》的專著，但是書借給央美羅世平了，而羅世平先生又出差了。我知道後又一下子拿不到書，還是有點緊張與焦慮，因爲這種綴合工作，別人若做過、就沒有意義和用處了。等羅世平回來後拿書翻閱一過，松了口氣。因爲太史文先生此大著中，只是綴合了法（P.4523）英（W80）各藏一半、合爲十王的那件無文字圖卷，更重要S.3961與前面松本榮一已綴的兩小片（W78+W212）之間尚未綴接，還有S.7598+BD09248（唐69）+S.2815號亦同。所以我的綴合工作未全作廢，續成些許其他研討，後來發表於《敦煌吐魯番研究》等雜誌。太史文此英語大著22年後譯爲中文出版，由上海外國語學院張煜先生之力，我也做了譯校工作。

榮新江先生當時還告知我，弗利爾美術館藏有廬山開先寺流出的《十王經》，而後我托訪美的鄭岩先生取得這個圖版，是大理國的寫經。雖僅留前圖與經首，但爲敦煌以外經本並可見大理國信仰，仍很重要。與此同時而作的還有獻陵齊士員造像碑並碑座閻羅王圖像，從北大圖書館拓片中先得資料寫出了初稿。後來與雷德侯教授與西本照真教授一起去陝西淳化看金川灣的三階教刻經窟，回來的路上與榮新江通了電話得到提醒。因再赴唐高祖獻陵現場看齊士員造像碑。此兩地相距不遠，其實富平縣的樊奴子造像碑也就在此附近。

十分有趣的是，在《十王經》的研考之中，綴合工作特別重要，起到了極爲關鍵的作用。綴合本是敦煌學文獻研究的基本方式之一，但在此經的梳理中顯的特別突出、不可或缺，甚至溢出了敦煌材料之範圍。在我《〈閻王授記經〉綴補研考》一文之後，党燕妃女史在《俄藏敦煌吐魯番文獻》發現了十王經殘件，作出重要的綴合，呈現了重要的別本，撰成論文大作。其實這幾件俄藏殘件我也涉及兩三，已發現俄藏別本，且剔出誤題此經的《灌頂經》殘片。但因要去德國海德堡大學講學，重點側向石刻佛經方面，注意力轉移而工作未作徹底。再後則有復旦大學張小豔女史特別重要的綴合，將大家習以爲常的兩件即北8256與S.4530號也綴合成了一件。諸多學者都作過《十王經》經本校錄，如杜斗城，蕭登福，日本禿氏與小川等等，特別是此兩件都收入《敦煌本十王經研究校錄》中，我自已也翻過無數遍，而且還作過其中數件的綴合，仍然漏去，沒有從此視角來察看此兩經。因而見此成果，確感慚愧！不僅如此，張小豔的工作還詳綴了俄藏《十王經》中一些極繁多的殘片，重整並校訂了原有疏誤。縱觀張小豔的綴合成果，應知有其背後原因，因爲這是屬於浙江大學張湧泉團隊的整體工作。對敦煌莫高窟藏經洞文獻資料，進行規模化整理，效果確實不一般。記得世紀之交時，榮新江教授曾說過敦煌學（應含吐魯番學）來到了轉捩點，就是資料基本上都出版了，且多爲高清資料圖集。所以，校錄研究與整理工作，不再是零敲碎打式，而應是全面深入式。就是說，無論某經某論，何書何志，都可從敦煌藏經洞所有的資料進行，更大的類別也是如此。張湧泉團隊就是由此學術背景出發，具體開展了深入全面的大工作。不過，敦煌學或者說敦煌吐魯番學，還有與其他學科的交融。雖無張湧泉團隊的工作方式，但我從交叉的域地材料來作，譬如耀州神德寺塔所出的佛經，從《十王經》經本文獻梳整來說，還是綴合工作起到了極重要作用。耀州本《十王經》殘損嚴重，全無完整存件，原整理者也毫無綴合。如此，依靠並利用敦煌本較大量的經本文獻基礎，加上對經本系統關連的認識，才能於神德寺塔此經綴理中取得突破，查明原創因素、過渡本的形態。由此進一步完善此經的系統整體，使之成爲本書主要亮點。本書於經本文獻的另一亮點是多語種部分，即《十王經》系統中西夏文與西藏文及回鶻文經本。說實話，此著中呈現的成果並不太多，原先主要是譯介捷克學者的成果，但在寫作校比過程之中，西夏文與西藏文等經本狀況不斷地有新發現與進展。本著於此的著眼點就與綴理頗不相同了，主要是核明其在整體系統中的所在與特色，多語種經本的集體與各自特點。盡力查明各種聯繫點，如西夏本與西藏本內核的相同。另還須著文之外的獲取資料能力，更要和通其語種的學者合作。如藏族青年學者李志明、西夏學研究者張九玲等與我都有合作進展。

十王信仰方面另一大塊是藝術圖像，這其實是我的本業——美術史專業，與考古文博等等交叉，尤其需要踏查與實觀。其實經本文獻也需要這種調查，結合案頭讀書查文。浙江台州黃岩博物館的宋館長與楊松濤；陝西耀州耀州博物館的王建浩與學者王趙民，都在我到訪等時提供了資料或説明。還有博涉文物史跡與水陸畫作的黃河先生等友人亦有助力。

四川與重慶是摩崖石窟造像調查的重點所在，四川綿陽、資中、內江，安嶽等多地，不少地方我都去過多次。四川早就認識了廣元的馬彥所長，再到王劍平、成都雷玉華、江滔、張雪芬等多有指點相助等，安岳縣文管所廖順勇，曾帶我去三仙洞窟像，特別是聖泉寺遺址，是“順便”帶我去察看了此一沒發表過的龕像，從而專寫了專題報導。還有傅成金所長與我一起考察香壇寺十王龕像。學生王岩伴隨多處，還獨自去了朱家經堂等遺址。張宜春也隨我考查過資中、內江等多地。大足石刻研究院黎方銀書記，陳明光等老先生，還有劉賢高、黃能遷、李小強等熟人朋友，米德昉還專爲供圖，而杭州佛學院賴天兵攜我查訪杭州西山十王龕像。

德國與美國的訪學中，也多有參觀博物館與收集資料等，如在美國芝加哥大學，巫鴻教授與蔣人和女史接待安排，期間多次到富地（自然史）博物館展室及庫房參觀，留學生施傑與高琳娜多有相助。汪悅進、太史文教授安排訪學哈佛與普林斯頓大學，演講並收集了相關資料。太史文還贈我新出不久的輪迴方面專著。赴明尼蘇達的博物館是與在芝加哥巧遇的考古學家唐際根同去的。記得還有在康狄涅格學院甯強兄處，講演過十王像中資中西岩內容，講了須彎腰趴下才能看到銘記等等細節。於海德堡大學客座教授的授課中講過十王專題，參加雷德侯（Lothar Ledderose）教授的榮休祝壽學術會，特別是由加州大學羅泰（Lothar von Falkenhausen）組織了專輯，遠東學院特刊《雷德侯教授榮休紀念文集專刊》，寫過數篇相關論文。法國遠東學院巴黎本部郭麗英女史，請我赴法國巴黎研學。牟和諦（Costantino Moretti）研究員多有幫助接待。期間數赴吉梅博物館，觀錄了十王鐵像及畫作等珍貴資料，還去庫房觀看過敦煌藏經洞出品。德國柏林亞洲藝術博物館（當時爲其前身）曾數次參觀，並得館方安排參觀庫房，還贈我相關回鶻十王殘件圖片。在德國的張少華、王廉明、張煊僳，都幫我查找到一些難獲的外文資料等等。臺灣故宮博物館李玉瑉和數位學者友人多次相助有關資料及探討，特別是王鐘承女士兩次提醒我很重要的資訊。顏娟英與劉淑芬研究員曾請我參加第四屆國際漢學會、發表十王經圖文演進的論文，香港李美賢與崔中慧女史，曾聽我此次演講，後來請我赴香港大學做過包括十王經專題的講座。法國遠東學院北京分部呂敏（Marianne Bujard）教授曾邀請我作過此方面專題報告《輪迴到彼岸》。

中國社科院考古所李裕群（於望京宿舍我與鄰居）聯繫山西省博物館提供了兩幅絹畫地藏十王圖的完整圖片（爲本著需用專攝）。院歷史所陳志遠助我獲取耀州大套書掃描資料時還在北大未畢業之時。北京大學考古系李崇峰教授提示了河南方城摩崖十王像的專家調查、中央美術學院雕塑系第六工作室張偉與學生一起考察佛寺攝圖觀談，啟發頗多。中國美院佛教美術專題課研究生盧濤、彭喆等多人隨我考察南禪寺觀十王壁畫並攝圖。王贊副院長與何鴻教授也多次邀約，曹元琪提供了木木美術館藏十齋日碑，並與我同撰論文特別是在大足學術會上作了演講。中山大學姚崇新提供解釋新疆文物資料，吐魯番研究院陳愛峰詳答吐魯番故城寺址等問題，當年與李翎、劉進寶、賴文英等一起參觀此故城情景還歷歷在目。此書與解永健結緣還是因李翎的大作《鬼子母研究》一書之故。河北涉縣鐫十王的石幢是與德國海德堡科學院溫狄婭（Clandia Wenzel）一起登山看明代黃花山石窟時於半山發現的，而涉縣中皇山文物館藏的具十王小型石刻，是與中國書法家協會張永強同參觀時所攝。

上海師範大學的地府十王工作坊曾起到特別作用，侯沖與王見川教授討論交流，包括後來王娟的論文，雖然學術觀點有不同處，都很有啟發作用。侯沖先曾提供其多篇資料、稿件及圖片，於此一併致謝。北京外國語大學王丁也有資料支援。再就西夏文與西藏文經方面，北京大學薩爾吉教授、蘭州大學李志明、山西師範大學張九玲多有交流、河北師範大學崔紅芬有著多次聯繫交流與探討，容允利用成果資料、寧夏博物館蔡莉允容收錄其研究成果。盛世華典公司張恒提供了《中國版畫全集》中相關西夏文等資料。復旦大學歷史系胡曉丹女史、中國人民大學畢業孫炳晗在回鶻經文與題記的研判中，有很大的幫助推進。北大史睿與首師大遊自勇幫助提供了吐魯番的漢文經尾圖片，國家圖書館敦吐資料與善本室劉毅超與常藎心，對我多次到訪頗有詢助。北京聯合大學陳悅新教授，復旦大學鄭召利、張曉虹教授，寧夏大學杜建錄、佟建榮教授都於溝通發表材料盡力而協助。臺灣南華大學汪娟贈我與她與馬小鶴合作的《回鶻文與漢文〈十王經〉圖卷》的大作。

成書過程中，我的學生何瑩、王敏慶、宋伊哲等，攝取提供了重要圖片。山西李玉福，將自攝取五臺山南禪寺壁畫資料無私提供。中央美院趙偉邀約論文，山東魏廣平助聯了日本京都大學倉本尚德教授協助京都博物館，何利群提供了友人資訊，陳婷婷譯著提供較好回鶻經本彩圖， 在韓國留學的郭磊先生提供高麗刻經資料出處，美國亞利桑那大學陳懷宇聯繫了美方博物館並代辦事務。還要特別感謝上海梵典宮藏家顧清先生，爲專業學者提供了珍貴的西藏本《十王經》的資料。

現屬上海世紀出版集團的上海書店出版社，編緝解永健是啟動此書的最先功臣，此書原想出論文集，經解編緝的努力出爲專著。先後參與的幾位編緝，有盛魁編緝，特別是嶽霄雪編緝，後來做了長時間段的編排校訂等工作。南京理工大學排版公司做了特別麻煩的版面處理工作。中國社科院社科評價雜誌武雪彬、中國社科雜誌編緝部張雲華也有相助。

在此必須特別感謝陝西師範大學人文社會科學高等研究院，沙武田教授與李勝傳副院長主辦了資助事宜，使本著能以較好形式出版。還應致謝我供職的中國社會科學院世界宗教所，在此工作至退休已逾30年。

後記拉雜寫來憶及諸事過程，必挂一漏萬，未及一些師友，希望諒解。並感謝我的家人，妻與子的多年支持，也懷念父母雙親對我從事專業的尊重精神。

張總       

2023年2月26日